Marie-Madeleine comme Nouvelle Ève
samedi 15 août 2015
par Emilien LAMIRANDE

1 - L’idée de récapitulation

Disciple et croyante, apôtre ou messagère, Marie-Madeleine sera perçue comme figure de l’Église qui adhère au Christ [1]. À l’instar de Marie de Nazareth, elle est également présentée comme nouvelle Ève. Le rapport de la femme à Ève n’a certes pas toujours comporté un caractère valorisant. L’apostrophe de Tertullien reste dans toutes les mémoires et vise le genre féminin tout entier : « Ignores-tu que tu es Ève toi aussi ? » Elle a encore été surpassée par Pierre Chrysologue [2]. On continuera à voir dans des femmes de nouvelles séductrices, mais on insistera aussi sur celles qui ont marqué favorablement l’histoire du salut comme Sara, Élisabeth ou la Vierge Marie. Marie-Madeleine avec ses compagnes sont de celles-là [3]. Vers la fin du deuxième siècle, Irénée de Lyon, à partir du thème paulinien du Christ second Adam, avait développé sa théologie de la récapitulation qui réapparaîtra sous les termes de rénovation, re-création, redressement, rétablissement. L’obéissance de la Vierge Marie et sa foi rachèteraient la désobéissance d’Ève. En acceptant d’être la mère du Messie, source de vie, elle effaçait la faute de la première femme, cause de mort [4].

2 - D’Hippolyte à Grégoire le Grand

Les gnostiques voient en Marie-Madeleine celle qui, en accédant à une connaissance privilégiée, échappe à la déchéance primitive. Les Pères la saluent comme celle qui, par l’annonce de la résurrection, renverse la direction imprimée par Ève. Si elle n’est pas toujours nommée, on comprend que c’est prioritairement par elle que la femme fait l’expérience du mystère pascal, l’annonce aux hommes, devient messagère de joie plutôt que d’affliction [5]. Aussi, pour Hippolyte Marie-Madeleine et ses compagnes, par leur détermination à ne pas se séparer de leur Seigneur, représentent-elles la femme revivifiée, la nouvelle Ève. En s’agrippant au Ressuscité, Marie-Madeleine voudrait entraîner l’ancienne Ève délivrée de sa condamnation [6]. Avec la mission confiée aux femmes, Ève devient apôtre. Le contraste s’établit entre l’arbre de la séduction et l’arbre de vie, le mensonge et la bonne nouvelle [7]. Cependant l’idée persiste pour Hippolyte de la subordination d’Ève à Adam et l’Ève renouvelée se retrouve encore l’auxiliaire de son mari [8]. Ambroise reprendra l’image de l’arbre de vie à propos de l’hémorroïsse et de Marie-Madeleine qui tiennent au Christ par la foi : « Elles disaient l’une et l’autre : Nous te tenons. Va vers le Père, mais ne laisse pas Ève de crainte qu’elle tombe à nouveau ; emmène-là avec toi, et qu’elle cesse d’errer en s’en tenant à l’arbre de la vie [9]. » Il convient qu’une femme assure ce rôle de régénération : « Ayant transmis la faute à l’homme, elle lui transmet désormais la grâce… Les lèvres de la femme avaient autrefois donné passage à la mort ; les lèvres d’une femme rendent la vie [10]. » Ambroise se refuse pourtant à voir en Marie-Madeleine le prototype d’un enseignement féminin dans l’Église [11]. En Orient, Grégoire de Nysse († après 394) professe que la femme, ministre du serpent auprès d’Adam, devient ensuite pour tous initiatrice de la foi : Puisque c’est par une femme que fut inaugurée la séparation d’avec Dieu par la désobéissance, il convenait qu’une femme fût aussi le premier témoin de la résurrection (dia touto anastasewj prwth ginetai martuj) afin que la catastrophe qui avait résulté de la désobéissance fût redressée par la foi dans la résurrection.

L’évêque reprend en d’autres mots : De même qu’une femme fut à l’origine instrument et complice des paroles du serpent auprès de l’homme et introduisit ainsi dans la vie le principe du mal et ses conséquences, de même en transmettant aux disciples les paroles de celui qui avait vaincu le serpent apostat, une femme fut pour les hommes l’initiatrice de la foi, et par elle, à juste titre, ce qui avait donné occasion à la mort fut détruit [12].

   

Pour Augustin, il se devait qu’une femme annonce la bonne nouvelle par excellence pour qu’à la mort soit apporté remède (« per feminam mors emendatus est [13] »). À propos de Lc 24, 10, il passe des saintes femmes à la femme nouvelle qui s’oppose à celle des origines. C’est toute la gent féminine qui, en Marie-Madeleine et ses compagnes comme en Marie de Nazareth, devient instrument de réparation (« per sexum femineum reparatus est homo… Per feminam mors, per feminam uita [14] »). L’évêque d’Hippone compare aussi l’attitude concrète des hommes après la mort de Jésus à celle des femmes, représentées par Marie-Madeleine. Après avoir constaté la disparition du corps de Jésus, les hommes s’en sont allés et la femme est restée, s’est mise à chercher et a pleuré : « Eux se sont fait moins de souci, leur sexe est plus fort, mais leur amour moindre » (« fortiores sexu, sed minores affectu »). Tout en convenant de la générosité des femmes, Augustin suppose pourtant qu’elles se devaient de faire oublier le tort causé par Ève : « La femme cherchait Jésus plus qu’eux, car au paradis c’est elle qui la première avait perdu Jésus. Parce que la mort était entrée par elle, elle cherchait plus la vie. » Il reprend deux phrases plus loin : « si le sexe faible le cherche le plus [le Seigneur], c’est, comme nous l’avons dit, qu’il l’avait le premier perdu [15]. » Son contemporain de Ravenne reconnaît que la femme est maintenant la première à accueillir la bonne nouvelle [16], mais il continue à insister lourdement sur la culpabilité originelle : La femme s’abandonne la première aux larmes, qui la première a couru vers la chute. Elle arrive la première au tombeau, qui la première est arrivée à la mort. Elle devient messagère de la résurrection (resurrectionis nuntia) celle qui avait été l’interprète de la mort. Et celle qui avait communiqué à l’homme, la nouvelle de sa terrible déchéance lui communique aujourd’hui le message d’un incomparable salut afin que l’annonce de sa foi compense pour la perfidie [17].

Une attitude similaire se retrouve, comme on l’a vu pour Hippolyte ou Grégoire de Nysse, chez des Orientaux. Cyrille d’Alexandrie estime qu’il était nécessaire que par la voix du Juge suprême l’antique malédiction soit abolie : « le Christ notre Seigneur essuie les larmes de toutes les femmes en Marie leur représentante [18] ». Un sermon attribué à Basile de Séleucie († après 468), en faisant des saintes femmes les évangélisatrices des apôtres, rappelle l’opposition devenue traditionnelle : À sa résurrection, le Christ apparaît aux femmes avant de se montrer aux disciples. Et ce sont les femmes qui annoncent aux apôtres le Ressuscité. Ce n’est point un hasard. […] La femme est l’origine de la transgression et le héraut de la résurrection. Elle fait tomber le premier Adam, mais elle témoigne de la résurrection du second [19].

Sévère d’Antioche, dans une homélie de 515, en identifiant à la mère du Seigneur « l’autre Marie » de Mt 27, 61 et 28, 1, mentionnée après Marie-Madeleine, étend à toutes les femmes le privilège de surmonter la condition rattachée à l’Ève prévaricatrice : Il fallait, en effet, que la race des femmes fût la première à recevoir la nouvelle de la résurrection de la part de l’ange et à voir le Seigneur et qu’elle entendît comme première parole de la bouche de ce dernier le mot : Salut ! Car c’est la femme la première qui prêta l’oreille à la tromperie du serpent, qui vit aussi, contrairement à la loi, le fruit de l’arbre, qui lui avait été défendu, et qui fut condamnée à l’affliction [20] …

Vers la même époque, un homéliste identifié au prêtre Léonce de Constantinople répète plusieurs fois, en l’amplifiant, la parole de Jésus à Marie-Madeleine : « Réjouissez-vous, et que se réjouissent à cause de vous toutes celles de votre sexe… Réjouissez-vous dit le Seigneur aux femmes. » Sans doute n’omet-il pas lui non plus de rappeler la faute d’Ève, mais l’insistance demeure sur le passage à la vie. Voici comment il explique la préséance accordée par Jésus aux saintes femmes sur les apôtres après la résurrection : « parce que l’affliction a fleuri par une femme, le Seigneur de nouveau par une femme a fait germer la joie, afin que soit accomplie la parole qui disait : Là où le péché avait abondé, la grâce a surabondé » (Rm 5, 20). Et il reprend : « Réjouissez-vous, puisque vous avez aussi pleuré ; ceux en effet qui ont semé dans les larmes moissonnent dans l’allégresse [21]. » Le prédicateur avait d’ailleurs commencé par établir ses priorités : « Nous ne nous affligeons plus sur Adam mais nous glorifions le Christ, nous ne blâmons plus Ève, mais nous déclarons bienheureuse la Vierge Marie [22] … » Grégoire le Grand transmet toujours, à propos du message pascal de Marie-Madeleine, l’idée qu’elle réhabilite le genre féminin en devenant pour tous principe de vie nouvelle, tout en insistant sur les antécédents d’Ève : Le péché de l’homme quitte le cœur d’où il était issu. Car c’est la femme qui, au paradis, tend à l’homme le fruit de la mort, c’est une femme qui, au tombeau, annonce la vie aux hommes, et rapporte les paroles de celui qui vivifie, après avoir répété les propos du funeste serpent. Comme si le Seigneur disait aux hommes, non par des mots, mais des actes : « la main qui vous a rendu le breuvage de la mort, vous présente aujourd’hui la coupe de vie [23] ! »

   

3 - La portée du parallèle

Daniélou affirmait en 1949 que la typologie d’Ève comme figure de Marie-Madeleine était « de caractère moins dogmatique et plus anecdotique » que celle qui la présente comme figure de Marie, mère de Jésus. Il donnait comme raison qu’elle « se fonde sur le parallélisme entre le jardin de la tentation, où Éve se détourne de Dieu, et le jardin de la Résurrection, où Madeleine, la première, croit au Christ ressuscité [24] ». Exploité par Hippolyte, à partir du Cantique, le thème du jardin demeure secondaire dans les exposées patristiques sur Marie-Madeleine comme nouvelle Ève [25]. Il n’a surtout rien de fantaisiste. Pour Congar, Hippolyte montre Marie-Madeleine « reprenant le destin d’Ève en s’attachant au véritable arbre de vie ; se vêtant, au lieu de la feuille de figuier, de l’innocence de la grâce ; croyant au lieu de douter, et devenant ainsi apôtre, messagère de la Bonne Nouvelle [26] ». À propos spécifiquement du parallèle avec Ève, il mettait lui-même en balance, avec nuance et non sans hésitation, d’une part l’obéissance et la foi de la Vierge, et d’autre, la foi en la résurrection de Marie-Madeleine et son annonce aux apôtres : Il est certain que Marie récapitule Ève, en vue du mystère final de l’Église, selon un aspect beaucoup plus décisif et profond que les saintes femmes du matin de Pâques : celui de l’obéissance et de la foi. Pourtant, toujours en vue du mystère final de l’Église, celles-ci récapitulent également Ève sous un aspect important, celui de la foi à la vie nouvelle de Pâques et de son annonce par une parole elle-même suscitatrice de foi. Il ne faut pas négliger ces autres aspects de la récapitulation d’Ève [27].

On a regretté que le parallèle Ève-Église, comme celui d’Ève-Marie de Magdala qui en a été une expression privilégiée, se soit trouvé supplanté ou occulté par celui d’Ève-Marie. S. Peterson rappelait de son côté que la richesse de l’ancienne tradition chrétienne au sujet des femmes réside aussi dans sa diversité, mais souhaitait en même temps que la revalorisation de Marie-Madeleine se fasse sans détriment pour Marie de Nazareth [28].

En guise de conclusion

Il faudrait interpréter des propos comme celui de J. Kelen : « Le privilège de Magdeleine – et son immortalité – est d’avoir une légende et non une histoire [29] » ou celui d’E. Pinto-Mathieu : « Le personnage semble réfractaire à toute approche archéologique ou historique [30]. » Marie-Madeleine se situe avec précision dans le temps et l’espace, comme Jésus ou Pierre. Des sources diversifiées et cohérentes, qui datent d’un demi-siècle ou un peu plus après les événements, codifient des traditions déjà établies et utilisent sans doute des rédactions antérieures. Quoi qu’il en soit, la question n’était pas pour nous de déterminer les traits historiques que l’on pourrait retenir de Marie-Madeleine, mais d’examiner sous un angle particulier divers éléments de la tradition ancienne à son sujet. Sa mémoire s’est propagée, parfois transformée ; elle a inspiré une quête passionnée de la connaissance ; les légendes ont ensuite proliféré, des dévotions et des lieux de pèlerinage sont apparus ; l’imagination, la sensibilité, voire les phantasmes, ont nourri des œuvres d’art ou de littérature. Elle redevient de nos jours une figure emblématique. Ces amalgames, dont les éléments ne sont pas tous de la même eau, font eux-mêmes partie de l’histoire du christianisme comme de la culture tout court. Ce n’est pourtant pas faire justice à leurs composantes que de simplement les confondre ou les additionner. La Marie-Madeleine de la tradition occidentale depuis le haut Moyen Âge s’est éloignée de celle des chrétiens des premiers siècles. Un ancien sermon pascal, réutilisé plus tard pour la fête de Marie-Madeleine, tout en puisant après Hippolyte son inspiration dans le Cantique, reprenait les étapes qui marquent d’après les Évangiles et leurs premiers interprètes l’expérience de Marie-Madeleine : la recherche du Seigneur et sa rencontre avec lui (« Accessit recessit, profecit, quem quaerebat inuenit »), le contact véritable opéré par la foi (« credi debet non tangi »), l’allusion au thème de la nouvelle Ève (« sanasti Euam, iocunda Mariam »), la mission auprès des apôtres (« Vade ad palmites meos apostolos et ad Petrum [31] »). Dans leur ensemble, les sources anciennes présentent de Marie-Madeleine une image positive, même très louangeuse. Les gnostiques trouvent en elle une disciple apte à percevoir les plus hautes réalités spirituelles et l’associent de près à Jésus. Les Pères et autres écrivains ecclésiastiques scrutent les Évangiles qui témoignent de son expérience pascale et trouvent en elle un prototype du cheminement dans la foi. Ils soulignent sa mission de transmettre aux hommes ce qu’elle a vu, perçu ou entendu et, avec plus ou moins d’indulgence envers ceux-ci, la façon dont ils ont reçu le message. Elle est associée à d’autres femmes qui participent à la même recherche et à la même mission. Cette solidarité est reconnue quand on lui donne le titre de Nouvelle Ève. C’est avec elle tout le genre féminin qui concourt à l’œuvre de vie ou de salut. On est encore loin de la caricature qu’on met tant d’efforts à faire oublier. Bien qu’en Occident on commence à identifier Marie Madeleine avec la pécheresse de Luc, on continue à l’associer au mystère de Pâques et à souligner sa qualité d’apôtre. Le parallèle avec Ève implique, sinon pour elle directement, du moins pour les femmes en général, des connotations négatives comme positives. Bien qu’il se trouve des différences d’accent d’un témoin à l’autre, on cherche en vain de grands contrastes entre l’Orient et l’Occident. Nous avons intentionnellement juxtaposer, dans le cadre de leur époque, les écrivains de ces deux mondes pour faciliter la comparaison. Ni pour les uns ni pour les autres, le rôle de Marie-Madeleine, pas plus que celui de Marie de Nazareth, n’efface les agissements d’Ève qu’on semblerait parfois se plaire à rappeler. Si les Pères n’ont pas inventé l’idée que celle-ci avait la première perturbé l’ordre primitif, ils n’ont pas pu ou pas su éviter une lecture littérale des textes, ni non plus réinterprété les conclusions qu’on en tirait sur la subordination du sexe féminin au sexe masculin. En conséquence, nulle autre que K. E. Børresen qualifiait d’ « androcentric innocence » des efforts qui, dans l’intention de valoriser les femmes, les laissent toujours au second rang [32]. On permettra quand même à un homme de voir chez de nombreux auteurs anciens un souci de justice susceptible d’amorcer d’autres réévaluations. Au-delà du lourd héritage qui, au sujet des femmes, pèse sur les religions comme sur tout le genre humain, au-delà des distorsions infligées au cours des siècles à son image et même de la façon dont maintenant on se rattache à elle, Marie-Madeleine est apparue aux premiers siècles du Christianisme, ainsi que divers milieux autant orthodoxes qu’hétérodoxes en ont témoigné, comme une personne proche de Jésus, soucieuse d’apprendre de lui, appelée à jouer un rôle décisif et d’une stature hautement symbolique. Ses prérogatives de disciple, de témoin et d’apôtre définissent encore l’essentiel de ce qu’elle représente pour les Pères ou les anciens écrivains ecclésiastiques [33].

SUMMARY

About Mary Magdalene and the paschal mystery the Church Fathers or other ecclesiastical writers intend first to comment the Gospels. They explain the Noli me tangere in the perspective of her progression in the faith, emphasize her function as apostle to their male counterparts, and develop the parallel with Eve : the first woman had introduced evil into the world, Mary Magdalene is the herald of a new life. The contrast between Eastern and Western christian writers is far from being as great as it is sometimes suggested.

[1] Cf. par exemple, Augustinus, S. 5, 7 : PL 38, col. 58 : « Illa mulier ecclesia erat… » ; S. 245, 4 : col 1153 : « Ecclesia ergo, cuius figuram Maria gerebat, audiat quod audiuit Maria » ; Leo Magnus, S. de Ascensione, 3, 4 : SC 74 bis, p. 280 : « Maria Magdalena personam ecclesiae gerens » ; d’autres références à Augustin dans S. Poque, SC 116, pp. 99-100. Nous laissons de côté les textes qui identifient Marie-Madeleine à la pécheresse de Luc et qui la rapprochent de Rabab ou de la courtisane d’Osée, comme figure des nations et du salut : cf. J. Daniélou, « Sacramentum futuri ». Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris, Beauchesne, 1950, pp. 217-232. Le fait de distinguer Marie Madeleine de la pécheresse de Luc n’empêche pas des Orientaux de l’associer au mal, en raison des sept démons dont elle aurait été délivrée : cf. J. Synek, loc. cit., pp. 190-194. Par ailleurs ils peuvent aussi, en établissant un parallèle déchéance-rachat, voir dans la pécheresse de Luc une deuxième Ève ; cf. M. Bonnet, « La pécheresse dans la IVe homélie d’Amphilochios d’Iconium [† ca 400] », dans Cahiers de Biblica Patristica, 3 (1991), p. 207.

[2] cf. Tertullianus, De cultu feminarum, 1, 1-2 : éd. M. Turcan : SC 173, pp. 42-44 ; Petrus Chrys., S. 79 : PL 52, col. 423.

[3] Cf. M. Planque, art. « Ève », dans Dictionnaire de Spiritualité, t. IV, col. 1179-1788 ; H. Barré, « Le « mystère » d’Ève chez les derniers Pères d’Occident », dans Bulletin de la Société française d’Études Mariales, 13 (1955), pp. 62, 68-75 ; H. Rondet, « La nouvelle Ève. Synthèse d’histoire doctrinale », ibid., 15 (1957), pp. 6-8.

[4] cf. Irenaeus Lugd., Aduersus haereses, III, 22, 4 : éd. et trad. A. Rousseau et L. Doutreleau, SC 211, p. 438-444. Cf. Justinus, Dialogue avec Tryphon, 100 : PG 6, col. 709-711.

[5] On trouve quelques références dans Y. Congar, « Marie et l’Église dans la pensée patristique », dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 38 (1954), p. 26, ou dans M. Aubineau, SC 187, pp. 390-392.

[6] cf. Hippolytus, De cantico, 25, 4-5 : CSCO 234, pp. 46-47 ; cette figure renvoie souvent au Christ, source de vie, ou à l’arbre de la croix : R. Murray, op. cit., pp. 124-128.

[7] Ibid., 25, 7 : p. 47.

[8] Ibid., 25, 8 : p. 47.

[9] cf. Ambrosius, De Isaac et anima, 5, 43 : éd. C. Schenkel, CSEL 32-1, pp. 667-668.

[10] Id., Exp. euang. sec. Lucam, 10, 153 : SC 52, p. 207. Les belles formules sur le thème de la nouvelle Ève se succèdent : ibid., 10, 156, p. 208 : « culpae ordine remedio prior » ; « ueterisque lapsus compensat aerumnam resurrectionis indicio » ; « per os mulieris mors ante processerat, per os mulieris uita reparatur ».

[11] Ibid., 10, 156-157 et 165 : pp. 208-211 ; cf. R. Nürnberg, loc. cit., pp. 236-237.

[12] cf. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, 3, 10 : éd. W. Jaeger, Opera, t. II, p. 295 ; trad. J. Daniélou, La typologie de la femme, p. 505 ; cf. Gregorius Nazianzenus, Oratio 45, 24 : PG 36, col. 657.

[13] cf. Augustinus, S. 45, 6 : PL 38, col 266.

[14] Id., S. 232, 2 : éd. S. Poque, SC 116, p. 262.

[15] Id., S. Morin 14 : éd. G. Morin, MA I, p. 486 ; trad. Th. Camelot-J. Grumel, loc. cit., p. 145.

[16] cf. Petrus Chrys., S. 77 : PL 52, col. 417-418 : « primo audit ab angelo quae prima cum diabolo fuerat collocuta ».

[17] Id., S. 79 : PL 52, col. 423.

[18] cf. Cyrillus Alex., In Ioh. euang., 12 : PG 74, col. 692.

[19] cf. Pseudo-Athanase, Hom. sur la Pâque, 2 : PG 28, col 108 ; trad. F. Quéré-Jaulmes, Le mystère de Pâques, p. 156. Cf. l’homélie inspirée d’Hippolyte, 59 : SC 27, pp. 186-187 : « de même que la femme amena la première le péché qui est dans le monde, de même elle porte aussi la première au monde l’annonce de la vie. »

[20] cf. Seuerus Ant., Hom. cathedralis, 77 : éd. et trad. M. A. Kugener et E. Triffaux, PO 16, pp. 806-808, 810 ; voir Y. Congar, loc. cit., pp. 25-26. Cf. Romanos le Mélode, Hymne 40, 6 ; p. 390.

[21] cf. Leontius Const., In S. Pascha hom., I, 3 : éd. et trad. M. Aubineau, SC 187, pp. 370-373 ; cf. E. M. Synek, loc. cit., pp. 185-186.

[22] Ibid., I, 1, pp. 368-369.

[23] cf. Gregorius Magnus, Hom. in Euang., 25, 6 : PL 76, col. 1194 ; trad. Fr. Quéré-Jaulmes, Le Mystère pascal, p. 299.

[24] J. Daniélou, La typologie de la femme, p. 504.

[25] Notons encore, dans la lignée d’Hippolyte, un sermon antérieur à 450, publié sous les noms d’Augustin et de Jean Chrysostome, dont l’attribution à Optat de Milev n’a guère été retenue ; on y insiste sur le Christ jardinier rencontré par Marie-Madeleine en utilisant une douzaine de mots relatifs à l’horticulture : V. Saxer, « Un sermon médiéval sur la Madeleine. Reprise d’une homélie antique pour Pâques attribuable à Optat de Milève († 392) », dans Revue Bénédictine, 80 (1970), pp. 46-50.

[26] Y. Congar, loc. cit., pp. 25-26.

[27] Ibid., p. 27.

[28] Cf. S. Petersen, op. cit., p. 294.

[29] J. Kelen, op. cit., p. 14.

[30] E. Pinto-Mathieu, op. cit., p. vii.

[31] V.Saxer, « Un sermon médiéval », pp. 42-46.

[32] K. E. Børresen, « God’s Image, Man’s Image ? Patristic interpretation of Gen. 1, 27 and I Cor. II, 7 », dans K. E. Børresen, éd., The Image of God, p. 189.

[33] Nous retrouvons ces traits dans le titre même d’un ouvrage connu trop tard pour avoir pu être utilisé dans notre première partie : S. Ruschmann, Maria von Magdala in Iohannesevangelium : Jüngerin-Zeugin-Lebensboten, Münster, Aschendorff, 2002.