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« Constantine and the Bishops » d’H.A. Drake.
mercredi 20 janvier 2010
par Pierre MARAVAL
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A-t-il du moins contrôlé l’application de son programme ? Pour cela il aurait fallu que ce soit le même que celui des évêques, mais ce ne fut pas le cas. Les disputes des évêques après Nicée (Drake prend comme paradigme celles qui aboutissent à l’exil d’Athanase, la confrontation entre celui-ci et ses adversaires de Tyr en présence de l’empereur) montrent qu’ils n’ont pas la même conception de l’unité que l’empereur : pour eux, c’est une unité basée sur la foi droite, l’orthodoxie. D’autre part, lorsque l’empereur confie aux évêques des pouvoirs en matière judiciaire, il ne le fait pas pour des motifs religieux, mais pour des raisons sociales, pour lutter contre la vénalité des juges et protéger les plus faibles : les évêques ici sont un moyen (car ils sont considérés comme plus fiables), non une fin. Pour supplanter une bureaucratie vénale, le choix des évêques était d’ailleurs un bon choix (et l’audientia episcopalis fut souvent bien utile, tout en représentant une lourde charge pour les évêques). Mais certains de ces privilèges judiciaires furent révoqués du vivant même de Constantin, ce qui peut signifier que les disputes des évêques l’ont désabusé sur leur impartialité. Enfin il apparaît qu’un pas en direction de la coercition a été fait durant son règne : un édit rapporté par Eusèbe s’attaque aux « venimeuses erreurs » des hérétiques et interdit leurs assemblées (une manière, sans doute, de donner des gages aux chrétiens les plus ardents). Mais c’est l’hérésie, non le paganisme, qui est ici visée, ce qui montre que Constantin a su, durant son règne, neutraliser un christianisme militant anti-païen, mais qu’il n’a pu contenir les évêques et les zelanti de l’orthodoxie.

L’empereur une fois disparu, que devient son héritage ? Son image, tout d’abord, va être réinterprétée, en particulier dans les ouvrages que lui consacre Eusèbe de Césarée, les Louanges (LC) et la Vie (VC). Le Constantin que nous a présenté Drake, l’habile négociateur, le patient constructeur d’un consensus, le réformateur ardent du système judiciaire, apparaît à peine dans ces ouvrages, qui s’intéressent essentiellement à « sa vie d’ami de Dieu » et vont présenter l’empereur comme un loyal fils de l’Église, entièrement résolu à confesser sa foi, à favoriser l’unité de l’Église et à extirper la souillure de l’ « erreur athée ». Il apparaît comme un instrument de Dieu – ce que Constantin n’aurait pas récusé – mais dans un sens exclusivement chrétien. Si la LC, prononcée devant un public où se mêlent chrétiens et païens, tient encore un discours universel et ouvert, la VC redéfinit le concept traditionnel du ‘bon roi’ en termes chrétiens. De ce fait, Eusèbe y amplifie l’importance des évêques, qui ont remplacé le sénat dans le rôle de collège impérial. En cela il fait preuve de prescience, car c’est la relation entre empereur et clergé qui sera désormais au cœur de la politique de coercition chrétienne.

Les évêques, de fait, sont devenus des acteurs du pouvoir. L’autorité morale, mais aussi les ressources qui sont maintenant les leurs, en font des rivaux des élites locales et de l’empereur lui-même. A l’inverse des fonctionnaires, ils sont élus, ils restent en place leur vie durant, ils ont la parole et les moyens, ce qui fait d’eux une force qui influe sur la politique impériale elle-même. Puis de nouveaux acteurs de pouvoir apparaissent, les moines, qui acquièrent une autorité morale, qui deviennent aussi une force sur laquelle peuvent s’appuyer les évêques. Aussi la politique d’intolérance envers les païens, marquée par des agressions verbales (Firmicus Maternus) et physiques commence tôt à se manifester, dès Constance II. Résister à Satan devient plus important qu’aimer ses ennemis. On doit remarquer pourtant, comme on l’a dit plus haut, que ce ne sont pas les païens qui furent les premières victimes de l’intolérance chrétienne, mais d’autres chrétiens, les hérétiques. C’est en évoquant la persécution des donatistes qu’Augustin finit par justifier l’usage de la contrainte. Mais bientôt ce sont les païens aussi qui seront visés. Deux raisons principales, selon l’A., expliquent ce changement, l’une qu’on pourrait dire sociologique, l’autre politique. L’afflux des chrétiens dans l’Église, dont beaucoup ne l’étaient que de nom, amène les plus fervents, les militants (parmi lesquels les moines) à rechercher une définition du vrai chrétien plus étroite que celle qu’avait voulu retenir Constantin : il doit s’opposer, comme les anciens martyrs, à l’impiété païenne. D’autre part, le court règne de Julien et les craintes qu’il a suscitées chez les chrétiens ont accentué l’opposition entre eux et les païens. L’intolérance a été le produit de conditions déstabilisantes, auxquelles l’Église a réagi comme le ferait toute organisation humaine ; elle est le résultat d’une dynamique sociologique et politique, mais pas théologique. Un dernier chapitre (Milan, 390) expose les confrontations qui ont opposé Ambroise et Théodose (après Callinicum et Thessalonique), bien différentes – un demi-siècle plus tard - de celles qui ont opposé Constantin et ses évêques. Il permet à l’A. une réflexion sur le changement dans les relations entre empereur et évêque durant le 4e siècle et la part que ce changement a joué dans le développement de l’intolérance chrétienne.

Cette somme sur la politique constantinienne, par un auteur qui avait déjà beaucoup écrit sur Constantin, est du plus grand intérêt. L’image qu’elle donne du premier empereur chrétien, basée entre autres sur une soigneuse analyse de ses déclarations, permet de dépasser les débats récurrents sur la sincérité de sa conversion, mais surtout elle met en relief de manière convaincante l’habileté et le caractère réfléchi de son programme politico-religieux (deux termes inséparables dans l’Antiquité), dont on peut regretter qu’il n’ait pas réussi à le faire appliquer, sans doute parce qu’il avait donné trop de pouvoir aux évêques ! Il montre aussi que l’intolérance, loin d’être inhérente au christianisme, doit être comprise comme un phénomène d’organisation humaine. L’ouvrage, par ailleurs, se lit agréablement, l’A. éclairant volontiers son propos par d’utiles données d’ordre sociologique ou psychologique, voire par des références au fonctionnement des institutions politiques américaines. Certes, le lecteur pourra ne pas être toujours d’accord avec lui sur le détail de certains événements (d’autant que la décennie 325-335 reste particulièrement difficile à ordonner), voire sur l’interprétation de certains actes de Constantin, mais il sera sensible à la nouveauté et la richesse de la thèse qu’il défend. Il n’est pas douteux que cet ouvrage fera date dans les études constantiniennes.

Pierre Maraval Article paru une première fois dans la revue Adamantius, 11, 2005, pp. 465-469.