Caritaspatrum
Accueil du siteCONTROVERSES ET DEBATS
Dernière mise à jour :
mardi 10 décembre 2019
Statistiques éditoriales :
833 Articles
1 Brève
76 Sites Web
60 Auteurs

Statistiques des visites :
67 aujourd'hui
307 hier
763800 depuis le début
   
« Constantine and the Bishops » d’H.A. Drake.
mercredi 20 janvier 2010
par Pierre MARAVAL
popularité : 2%

Le choix de sa politique est rapporté par Lactance comme par Eusèbe à une vision. Celle-ci est à voir « comme le type de vision qui aide des leaders politiques à résoudre des situations si conflictuelles que leur solution semble sans espoir » (p. 156). La situation était mauvaise pour l’empire, car la décision de persécuter avait échoué politiquement, elle était mauvaise pour Constantin, que Dioclétien avait refusé d’associer à sa succession. Constantin avait constaté l’échec de la persécution, autrement dit qu’un pouvoir qui veut se donner une base légitime ne peut le faire par la contrainte. Il avait besoin, d’autre part, d’une autre légitimité que celle que lui avait refusée la Tétrarchie. La revendication, en 310, d’une ascendance impériale, celle de Claude le Gothique, en était un premier témoignage, mais après la mort de Galère, en 311, c’est sur une vision qu’il allait fonder sa légitimité. Cette vision est le signe que le choix de l’empereur ne dépend pas de critères humains : si Auguste s’était tourné vers le sénat pour appuyer sa légitimité, Constantin, dans le climat de son époque, « s’est tourné instinctivement vers les cieux » (p. 187). Grâce à elle, il s’identifie comme un instrument choisi personnellement par Dieu, cette relation personnelle impliquant une harmonique fortement politique dans un monde où païens et chrétiens tiennent l’empereur pour un individu religieusement marqué. Aussi n’est-il nul besoin de nier le contexte politique pour admettre la sincérité de la foi de Constantin. Il ne faut pas du reste imaginer un modèle de conversion subite, mais plutôt une évolution, un éveil progressif (Eusèbe lui-même dit que l’empereur a eu maintes fois des signes de Dieu). Comme beaucoup d’autres non-chrétiens de son époque, Constantin semble avoir été d’abord monothéiste, croyant en un Dieu créateur suprême, connu sous différents noms et adoré de diverses manières - le Sol invictus qui apparaît sur ses monnaies après 308 - , et ce n’est que progressivement qu’il en viendra à formuler explicitement, dans des textes issus de sa plume, son adhésion au christianisme. Mais lorsqu’il entre à Rome, après la bataille du pont Milvius, il a trouvé le dénominateur commun qui assurera et l’unité de son empire – la reconnaissance d’un Dieu unique, mais dans la diversité des pratiques religieuses – et sa propre légitimité, qu’il tient d’une mission personnelle reçue de Dieu.

L’édit de Milan, aussitôt, en témoigne. Il exprime d’abord une théorie politique : la sécurité de l’empire est assurée par le Dieu suprême (non plus par les dieux de la Tétrarchie) ; mais aussi une autre donnée politico-religieuse : la reconnaissance officielle que la religion ne peut être contrainte. L’édit vise à se concilier les chrétiens, à les incorporer dans l’empire et sa politique traditionnelle. Il témoigne d’une politique de consensus à laquelle chrétiens et païens peuvent adhérer, d’un fondement commun unitaire : le monothéisme, un monothéisme qui tolère les différences religieuses et rejette la coercition. Aussi Constantin, quelle que soit sa foi intime, se contente-t-il de dire qu’il a obtenu sa victoire « instinctu divinitatis », aussi choisit-il un symbole ambigu, le labarum, qui n’a pas une signification exclusivement chrétienne. Des choix politiques suprêmement habiles, donnant une large base idéologique à son pouvoir. Cette politique est aussitôt mise à l’épreuve par la crise donatiste, qui oblige l’empereur à intervenir dans des débats de chrétiens : or il est frappant de constater que, dans cette affaire, Constantin ne déroge pas à son principe de non-coercition. Mais cette crise a un autre effet : elle inaugure une relation inhabituelle, mais qui sera durable, celle de Constantin et des évêques (à juste titre, Drake n’a pas intitulé son ouvrage : Constantin et l’Église, mais Constantin et les évêques). Il va agir avec eux comme Auguste avec le sénat, être l’un d’eux, « l’évêque de ceux de l’extérieur ». Les conséquences en seront nombreuses, souvent inattendues.

Les débuts de la crise arienne montrent en tout cas que Constantin essaie de s’en tenir à la politique de consensus. Il écrit aux deux protagonistes de la querelle, Alexandre et Arius, de ne pas rompre l’unité pour des questions de mots. Son désir est de voir ses sujets reconnaître la divine providence, mais à ses yeux le seuil d’admission au christianisme est assez bas. De même, son édit aux Palestiniens et sa lettre aux provinciaux d’Orient réitèrent ses appels à la paix et l’unité, sous l’égide du « Dieu suprême » ; si dans la lettre il parle de l’erreur du paganisme, il récuse tout usage de la coercition pour contraindre les païens à la foi chrétienne. Ceux-ci, du reste, s’accordent avec cette politique et la loueront longtemps. Le concile de Nicée est un autre exemple de ce souci de l’unité : l’empereur invite les évêques à la modération et tient à ce qu’ils arrivent, malgré leurs différences, à une décision commune. Il l’obtient d’ailleurs autour d’un exposé de foi que deux évêques seulement refusent de souscrire. Durant les années qui suivent, Constantin reste sur la même ligne de conduite, joue le jeu du consensus pour un christianisme modéré et qui rassemble, et il l’obtient en partie, puisque les Eusébiens se rallient, qu’Arius lui-même se rallie (on peut regretter ici que pour les années 325-335, Drake n’ait pas pris en considération le livre d’A. Martin sur Athanase, pourtant cité dans la bibliographie, pas plus d’ailleurs qu’aucune publication en langue française, mais cela change finalement peu de chose à sa démonstration). Malgré cela, les disputes des évêques continuent, montrant que Constantin ne peut totalement contrôler le message qui était le sien, pas plus que l’application de son programme.

Deux chapitres étudient cette volonté de contrôler le message et le programme.. Eusèbe comme Eunape (l’un pour l’en louer, l’autre pour l’en critiquer) rapportent que Constantin aimait tenir des discours et s’adresser à de larges audiences, en les invitant à adopter le christianisme. Ce faisant, il était fidèle à trois siècles de tradition impériale sur le rôle religieux de l’empereur : il était naturel qu’il assume dans l’organisation chrétienne un rôle de leadership le jour où le christianisme devenait une religion reconnue, et naturel pour les leaders chrétiens de l’accepter dans ce rôle. Mais s’agissait-il d’achever le triomphe du christianisme ? Fidèle à son choix politique, Constantin désirait plutôt le triomphe d’un type de christianisme, et son activité oratoire sert donc à contrôler le message. C’est que le christianisme ne consiste pas en un seul, mais en plusieurs messages : si l’on simplifie, l’un, qui a la faveur des apologistes, privilégie le commandement d’aimer ses ennemis, l’autre, qui a celle des martyrs, l’injonction de résister à Satan. Les tenants du premier cherchent un terrain d’entente avec les non-chrétiens, minimisent les différences, mettent en relief les similitudes, les seconds regardent les non-chrétiens avec hostilité, comme des ennemis, des agents de Satan. Or ce sont les seconds qui finalement l’emporteront à la fin du 4e siècle, et on tirera de leur succès l’idée que le christianisme est de lui-même intolérant et que la coercition religieuse est le résultat naturel de la conversion de Constantin. Ce n’est pourtant pas ce qu’avait voulu l’empereur, car le christianisme qu’il prône refuse la contrainte et se veut accueillant, comme le montre l’examen de ses textes, en particulier le Discours à l’assemblée des saints.