Argumentaires des communications
lundi 27 juillet 2009
par Pascal G. DELAGE

Communication introductive au colloque, Jean-Marie SALAMITO (Université de Paris IV - Sorbonne).

I - Problématiques et temps apostoliques.

Schismes dans les communautés johanniques, Yves-Marie BLANCHARD (Institut Catholique de Paris)

Loin d’être irénique, comme pourrait le faire croire une lecture superficielle, la littérature johannique (quatrième évangile et trois épîtres de Jean) conserve la trace d’un grave conflit ayant affecté la vie communautaire. L’étude de ce conflit et la réflexion sur les solutions alors proposées présentent un intérêt aussi bien historique que théologique, étant donnée la valeur exemplaire reconnue aux textes bibliques dans la vie des Églises.

Les « bornes des Pères » ou « comment se posait à l’origine le problème des frontières du christianisme », Bernard POUDERON (Université de Tours)

Dès les premiers écrits du christianisme, le problème de l’appartenance s’est posé en termes de « frontières » : l’expression « ceux du dehors » y a remplacé celle de « Nations », héritée du judaïsme, mais que son caractère ethnique rendait obsolète (les chrétiens de la grande Église appartenant majoritairement aux « nations » au sens où l’entendait le judaïsme), tandis que le terme même de « bornes » a été détourné de son usage vétéro-testamentaire, exclusivement relatif au bornage des champs, pour désigner métaphoriquement les règles, dogmes et canons de l’Église. Notre communication se voudra donc un rapide panorama du processus d’autodéfinition du christianisme en termes d’intégration et d’exclusion, de différentiation et d’appropriation. Seront successivement abordés le problème de la séparation d’avec la Synagogue et celui du rejet des hérésies, tandis que celui du salut des justes amènera à se poser la question de le la perméabilité ou de l’imperméabilité des frontières que la grande Église a voulu jetées entre elle et ses demi-frères juifs et gnostiques.

L’appartenance à l’Eglise dans le débat entre Irénée de Lyon et les gnostiques, Marie-Laure CHAIEB (Université Catholique de l’Ouest)

La persévérance d’Irénée, évêque de Lyon à la fin du deuxième siècle, à défendre ses fidèles contre la tentation gnostique n’est plus à démontrer. Au cours des cinq livres de son Adversus Haereses, il ne cesse de les prévenir contre différents groupes déviants et notamment contre la doctrine valentinienne, les exhortant à rester dans le giron de l’Eglise : « Il nous faut nous réfugier auprès de l’Eglise, nous allaiter de son sein et nous nourrir des Ecritures du Seigneur » (V, 20, 2). Mais qui est désigné sous ce « nous » ? Qu’est-ce que l’Eglise pour Irénée ? Selon quels critères en est-on en dehors ou au dedans ? Ces questions sont d’autant plus dramatiques pour lui que les valentiniens qu’il connaît ont la conviction de former l’Eglise véritable, « figure de l’Eglise d’en haut » (I, 5, 6). Cette conviction valentinienne a d’ailleurs été confirmée par les écrits gnostiques retrouvés par la suite, par exemple dans le Traité tripartite : « [le Logos] mit en ordre la station de l’Eglise rassemblée en ce lieu, qui a la forme de l’Eglise se trouvant parmi les éons qui rendent gloire au Père » (97, 5-9). Sur l’étroite ligne de crête formée par les citations néo-testamentaires qu’il partage avec ses adversaires, Irénée propose une ecclésiologie comme principe dynamique. L’objet de cette contribution sera de présenter cette clef de la réfutation d’Irénée de Lyon : l’appartenance à l’Eglise représente pour lui un processus et non une discrimination fondée sur une différence de nature entre les hommes.

II - D’Orient en Occident.

Antioche ou la difficile unité : les enjeux d’un schisme, Annick MARTIN (Université de Rennes)

Le schisme d’Antioche récapitule à lui seul l’ensemble des questions envisagées par le Colloque : dissidence, exclusion, réintégration dans la communauté, à ceci près qu’il concerne plusieurs groupes en dissidence non seulement avec l’Église officielle homéousienne puis homéenne mais aussi les uns avec les autres. L’Église d’Antioche a connu tout au long du IVe siècle une évolution théologique embrassant toute la gamme des positions possibles, de l’homousianisme nicéen le plus strict défendu par Eustathe puis Paulin et Évagre, à l’arianisme radical soutenu par Eudoxe, ami d’Aèce et d’Eunome. Elle est aussi celle dans laquelle l’homéisme officiel, c’est-à-dire la foi reconnue au concile de Constantinople en 360, acceptée d’abord par Mélèce puis par Euzoios, régna jusqu’à la mort de Valens et au concile de Constantinople de 381 qui imposa définitivement la formule de Nicée reconnue par Mélèce depuis 363. C’est dans ce contexte théologique qu’il faut relire les historiographes qui ont fait le récit du schisme, sans se laisser piéger par le point de vue mélécien adopté par certains, qui tend à le réduire à des incompatibilités ou des rivalités de personnes. Les questions disciplinaires engagent aussi la foi de ceux qui décident de se séparer, préférant leur orthodoxie à une fausse union ecclésiale. La légitimation d’une élection épiscopale, telle celle de Mélèce et de ses successeurs, est nécessaire pour rendre crédible la défense de l’orthodoxie nicéenne aux yeux des Occidentaux. Elle a un prix : la réintégration des clercs dissidents, tardivement acceptée.

L’usage de la métaphore dans le discours hérésiologique d’Éphrem de Nisibe, François CASINGENA-TREVEDY (Institut Catholique de Paris)

L’hérésiologie n’est pas un geste théologique seulement, mais un geste rhétorique, un fait de langage. C’est avec toute la spécificité du genre poétique, liturgique et didactique dont il se révèle le maître (le madrōšō) qu’Éphrem (306-373) s’inscrit dans le contexte contemporain d’une littérature ecclésiastique de combat, laquelle, enracinée dans la diatribe traditionnelle, s’érige en phénomène « universel » à la faveur de la crise arienne. Si étendu et foisonnant que soit le paysage hérésiologique balayé par le mélode de l’Osrhoène (Mani, Marcion, Bardesane, arianisme radical et volontiers pneumatomaque), il semble se résumer dans le seul terme de basōyē (« inquisiteurs » du mystère de Dieu, très précisément de la génération divine du Fils). C’est principalement dans les recueils Contre les hérésies et Sur la Foi qu’Éphrem déploie un prodigieux arsenal de métaphores hérésiologiques dont on proposera ici un inventaire ordonné. Certaines viennent de la nature (constitution, en particulier, d’un riche bestiaire), d’autres ressortissent aux domaines de la médecine et des activités humaines (principalement agonistiques), d’autres enfin, directement appuyées sur l’Écriture, attestent la mise en œuvre de toute une typologie qui culmine dans une lecture actualisante et dramatique de la passion du Christ. L’hérésiologie, comme phénomène poétique d’ « imagination » active, se révèle en définitive, non seulement comme le stimulant d’une exégèse, comme le ressort d’une catéchèse, mais comme un ingrédient esthétique de l’hymne : c’est dans l’indignation, aussi, que l’inspiration trouve son souffle.

Le schisme chrysostomien a Constantinople : résistance et réintégration, Peter VAN NUFFELEN (Université d’Exeter)

Après une récapitulation des événements menant à la condamnation et déposition de Jean Chrysostome en tant qu’évêque de Constantinople (404), cette contribution propose d’étudier le schisme qui en fut la conséquence. En effet, pendant trois décennies, l’église (nicéenne) de Constantinople se composera de trois groupes : les chrysostomiens schismatiques, refusant de se soumettre aux évêques de la cité, les chrysostomiens au sein de l’église ‘officielle’, et l’église ‘officielle’ dominée par les ennemies de Jean. Cette division s’inscrit dans la géographie de la cité, tout en laissant sa marque sur la littérature de cette période : il est possible d’assigner les sources principales sur Jean (e.a. Pseudo-Martyrius, Palladius, Socrate) à un des trois groupes définis ci-dessus. Les différents camps s’efforcent à récrire le passé afin de justifier leur position. Le schisme est donc une clé importante pour comprendre l’histoire parfois turbulente de l’église de Constantinople jusqu’à l’avènement de Proclus (434). Cette contribution propose d’étudier les élections disputées, et aussi les tentatives de réconciliation, qui étaient plutôt guidées par des considérations politiques qu’un véritable désir de réconciliation.

La traque aux visages pâles en Gaule à la fin du IVe siècle, Pascal-Grégoire DELAGE (séminaire de Bordeaux)

Dans un passage des Dialogues sur les « vertus » de saint Martin, Sulpice Sévère évoque dans le cadre du procès de l’évêque Priscillien d’Avila à Trèves en 385 le mouvement de suspicion et de haine qui se déploya contre ceux dont la pâleur ou le vêtement trahissaient l’appartenance au mouvement ascétique alors naissant en Gaule. Qu’en est-il réellement ? Amplification rhétorique ou réelles difficultés des communautés locales à intégrer ou simplement à comprendre cette forme originale du christianisme qui s’est développée en périphérie de l’institution ? En nous attachant aux deux décades qui suivent l’exécution de Priscillien, nous nous efforcerons de retracer les stratégies d’évitement et/ou de réconciliation qui se firent jour en Gaule au sein des communautés pour accompagner la question d’un « christianisme radical » jusqu’à l’apparition d’un monachisme régulier au début du Ve siècle.

Le Sermon, un des lieux de la communion ecclésiale, Bruno de LA FORTELLE (Centre Sèvres)

Je voudrais souligner un aspect de la prédication antique : en dehors du catéchuménat et de ses catéchèses, la prédication représente le principal, voire l’unique lieu d’enseignement pour tous les chrétiens, baptisés ou non. De surcroît, cet enseignement n’est pas hermétiquement réservé aux catholiques : il arrivait aussi que des hérétiques ou des païens assistent aux sermons. Je partirai de l’exemple d’un prédicateur sur lequel je travaille, Gaudence de Brescia (autour de 400) : je montrerai de quelle manière Gaudence se propose de faire entendre en même temps le même texte de la bible à tous les catholiques, catéchumènes, commençants, pénitents, spirituels, et à chacun de manière différente ; une fois le dessein de Gaudence exposé, quelques exemples tenteront de montrer de quelle manière Gaudence, dans le même sermon, peut s’adresser aux commençants et aux spirituels, aux chrétiens dotés de connaissances bibliques, et à ceux à qui elles manquent, sans vulgariser ni sacrifier la teneur théologique des homélies (il ne s’agit pas ici des différence de niveau culturel, qui sont un autre point). D’une part, chacun reçoit la nourriture qui lui convient dans la parole de l’évêque ; d’autre part, tous reçoivent une seule parole, dans un même temps. Ainsi le christianisme antique n’est-il pas un ésotérisme ; plus encore, le sermon est le lieu où s’édifie l’appartenance propre d’une communauté, soudée autour de l’évêque dans un moment de forte relation – l’évêque improvise, et le fait aussi en fonction de ce qu’il ressent dans son public, et de l’énergie qu’il puise en lui ; en somme, il s’agit de moments de relation, et quelquefois certainement de communion, dont les seules traces qu’il nous reste sont des textes prononcés.

   

III - L’espace africain.

Saluti multorum prouidendum (Epist. 55, 7, 2) : sollicitude pastorale et réintégration dans l’Église chez Cyprien de Carthage, Laetitia CICCOLINI (Université de Bordeaux III)

Le traitement par Cyprien de l’affaire des lapsi a fait l’objet d’appréciations diverses : les analyses tantôt mettent l’accent sur la capacité de l’évêque à s’adapter aux circonstances, capacité parfois comprise comme relevant de l’opportunisme pur et simple, Cyprien cherchant à recomposer sa communauté à travers la réadmission des lapsi, tantôt insistent sur les fondements théologiques qui sous-tendent chacune de ses décisions. Notre communication s’intéressera à ce qui semble être une constante de son attitude, la sollicitude qu’il manifeste pour ceux que leur faute a placés hors de l’Église. On verra selon quelles modalités se manifeste le souci de réintégrer les lapsi dans l’Église, lieu du salut. Les aménagements auxquels il procède sur le dossier des lapsi sont justifiés par le désir de répondre aux besoins précis de la communauté et de veiller au salut du plus grand nombre. Comment Cyprien articule-t-il la miséricorde que doit manifester l’évêque pour les pécheurs et la stricte obéissance à la loi divine et le respect de la disciplina (Ep. 43, 3, 2 : cum disciplina pariter et misericordia temperatam sententiam fixerimus) ? la sollicitude pour les lapsi repentants et le souci de préserver l’Église de toute souillure et de la contagion ? La sollicitude de l’évêque se définit aussi par opposition à ce que le clergé romain, pour désigner l’activité trompeuse et nocive dont font preuve certains prêtres, qualifie de misericordia falsa (Ep. 30, 3, 3). On s’intéressera également à la manière dont est représenté dans la correspondance de Cyprien le désir de réintégration des lapsi : en réponse à des demandes jugées inopportunes, impatientes et présomptueuses, Cyprien est amené à préciser ce que doivent être les dispositions d’esprit des lapsi pénitents et à définir comment doit se manifester une demande légitime et respectueuse.

Communion exclusion, une cohérence sponsale du sacramentum unitatis, chez saint Cyprien de Carthage, Cyril BRUN (Université de Rouen)

L’un des fondements de l’ecclésiologie de saint Cyprien repose sur l’adéquation entre l’union sponsale et l’union ecclésiale, entre une Eglise à la fois spirituelle et une Eglise visible dont la cohérence interne est précisément le sacrement d’unité. De ce fait le rapport à l’Eglise peut prendre plusieurs formes et peut occasionner parfois des distorsions au sein même de cette adéquation. Le cas des confesseurs trompés est exemplaire. On peut chercher sincèrement l’union au Christ et se tromper de voie, précisément parce que l’intelligence humaine est limitée et que c’est elle qui oriente la volonté. On peut inversement être en apparence uni à l’Eglise et dans son cœur l’épouse adultère. L’Eglise visible ne peut juger de ces subtilités car seul Dieu sonde les reins et les cœurs, mais elle peut et en tant que dépositaire de la parole et chemin de vérité, sacrement d’unité, elle doit veiller à cette adéquation entre les deux faces de cette même Eglise, mystique et visible. Parce qu’elle est sacrement d’unité (à la fois horizontale entre les hommes et verticale entre les hommes et Dieu, mais aussi d’unité entre ces deux faces de l’Eglise) et pour qu’elle le demeure, elle ne peut admettre en son sein des fidèles qui défigurent ce sacrement d’unité sans craindre de perdre son rôle salutaire de chemin, du fait de cette adéquation cohérente. Aussi, le rapport entrée sortie dans l’Eglise se fait-il à deux niveaux, mystique et visible et en ce sens il est sacramentel, selon la terminologie cyprianique. Néanmoins, sauf les raccourcis divins, pour avoir la grâce, il faut être en communion avec l’Eglise visible, car c’est elle qui ratifie, en tant qu’époux (c’est précisément la spécificité épiscopale de représenter l’époux), l’union sponsale. L’intention peut suffire du point de vue da la rupture, en ce sens qu’une intention droite peut se tromper sans vouloir la rupture, mais elle ne suffit pas du point de vue de la grâce, car objectivement une intention même bonne si elle demeure hors de l’Eglise est hors de la grâce. Même si le fidèle n’a pas voulu la rupture, le fait est qu’il est dehors. Or il ne peut, pour Cyprien y avoir de grâce hors de l’Eglise. Le mouvement de retour à l’Eglise sanctionné par l’imposition de la main est précisément le signe de ce retour en grâce par le retour de l’Esprit. Le rapport entrée sortie dans l’Eglise répond donc à ce double impératif de vérité et de cohérence entre les deux aspects d’une seule Eglise épouse et mère.

In multa minutissima : divisions, scissions et exclusions au sein du schisme donatiste, Jean-Marc VERCRUYSSE (Université d’Artois)

Le donatisme est le fruit d’un schisme en tant que rupture de communion. La dernière période de persécutions contre les chrétiens qu’a connue l’Empire romain au début du IVe siècle a entraîné, en Afrique du Nord, la division entre ceux qui étaient restés fidèles à leur foi monothéiste et ceux qui avaient failli en sacrifiant aux dieux païens (les lapsi). De là est née la communauté donatiste ; elle se voulait l’Église des purs et déniait toute valeur aux sacrements conférés par un ministre suspecté de compromission, tout particulièrement à propos du baptême. Mais cette revendication n’a pas empêché le mouvement de connaître lui-même des dissensions internes jusqu’à la conférence de Carthage en 411 qui lui donna un coup fatal. Comment expliquer ces guerres intestines ? Le zèle religieux peut-il éviter la division dans ses rangs ? Les excommunications sont-elles inhérentes à tout esprit sectaire ? À plusieurs reprises dans son œuvre, saint Augustin atteste de cet « émiettement » du parti donatiste et l’assimile à la propagation de la peste. Son témoignage, bien que partisan et fidèle à la grande Église (la catholica), nous aidera à nous interroger sur les raisons profondes de cette situation conflictuelle au sein même de la communauté schismatique et à poser la question de l’unité dans la dissidence.

Faire l’unité dans l’Eglise d’Afrique du Nord : la réintégration des donatistes au début du Ve siècle après J.-C. (environ 393-420), Cécile BARRETEAU-REVEL (Université de Paris IV-Sorbonne)

Depuis les origines de la division de l’Eglise africaine vers 312-313, le problème de la réintégration et des conditions d’accueil des exclus constitue un point d’opposition sensible entre catholiques et donatistes. A partir des années 390 et 400, l’Eglise catholique africaine, sous l’impulsion des évêques Aurelius de Carthage et Augustin d’Hippone, entame une réflexion sur les conditions canoniques de l’accueil en pleine communion du clergé et des communautés donatistes. En 411, la conférence contradictoire de Carthage représente un tournant dans le processus de réintégration des donatistes à la Grande Eglise et accélère les réintégrations effectives. Au-delà de l’aspect factuel de la législation impériale et conciliaire africaine, et des conditions de retour concret, les traités anti-donatistes, lettres et sermons d’Augustin permettent de comprendre les motivations des personnes et les enjeux sacramentaux et ecclésiaux du retour de l’Eglise d’Afrique à l’unité.

Quelle est la place de l’hérétique dans l’Eglise ? L’exemple du Contra Iulianum de saint Augustin, Mickaël RIBREAU (Université de Paris IV-Sorbonne)

L’hérétique fait-il partie de la communauté chrétienne ? Dans le Contra Iulianum rédigé par saint Augustin pour réfuter l’évêque d’Eclane, Julien, en 421-422, lors de la seconde phase de la controverse pélagienne, l’évêque d’Hippone montre que l’hérétique est, par son origine, un chrétien qui s’exclue de la communauté, mais qui peut revenir dans le sein de l’Eglise qui l’a enfanté par le baptême, il est une « brebis égarée ». Une telle conception se traduit par une attitude d’ouverture et de conversion de l’hérétique. Ainsi, en distinguant radicalement l’hérésie, qu’il faut tuer, de l’hérétique qu’il faut accueillir puisque par son origine il appartient à l’Eglise, l’évêque d’Hippone ne cesse de mettre en valeur les points d’accord entre lui et son adversaire, en reconnaissait notamment qu’il mène une vie conforme aux idéaux chrétiens, afin de le corriger, plutôt que de chercher à le vaincre.

IV - Institutions et réalités.

L’unité et la paix de l’Eglise selon les évêques orientaux, d’après leur lettre encyclique consécutive à l’échec du concile de Sardique (343), Marc MILHAU (Université de Poitiers)

Convoqué pour l’automne 343 par les empereurs Constant (Auguste d’Occident) et Constance (Auguste d’Orient), qui répondaient ainsi aux demandes pressantes d’évêques influents en Occident, le concile de Sardique (aujourd’hui Sofia, capitale de la Bulgarie) devait mettre un terme à tous les désaccords apparus depuis le concile de Nicée (325) entre l’épiscopat occidental et l’épiscopat oriental. Or, au lieu d’un concile de réconciliation, se réunirent deux conciles qui, rejetant chacun la responsabilité de l’échec sur l’autre, rédigèrent, pour se justifier, leurs propres documents. A partir de la lettre des « 80 évêques » orientaux, dont seule une version latine, contenue dans l’Opus historicum d’Hilaire de Poitiers, est parvenue jusqu’à nous, nous verrons quelles sont, pour les orientaux, les conditions de la « paix » et de l’« unité » de l’Eglise et comment celles-ci sont mises en péril par la « communion » avec ceux qui, tels Marcel d’Ancyre ou Athanase d’Alexandrie, ont fait l’objet d’une condamnation dans un précédent concile.

Orthodoxes et dissidents en lice dans le champ clos de l’Ecriture : l’exemple du monde latin à l’occasion de quelques querelles doctrinales des IVe et Ve siècles, Benoît JEANJEAN (Université de Bretagne occidentale – Brest)

Au tournant des IIe et IIIe siècles de notre ère, dans son traité Sur la prescription des hérétiques, Tertullien dénie aux hérétiques le droit d’utiliser les Ecritures dans leurs polémiques avec l’Eglise. Cette position de principe, s’appuyant sur l’affirmation que les textes sacrés ne peuvent être interprétés en dehors de la communion dans une même foi, présuppose une séparation claire et nette entre orthodoxie et hétérodoxie. Or, s’il est facile de faire endosser le costume de l’hérétique à un adversaire et de le rejeter ainsi dans l’altérité, il devient beaucoup plus difficile de déterminer clairement à quel moment un membre de la communauté entre en dissidence avec elle et s’en sépare. On ne devient hérétique qu’après avoir été frappé d’anathème par un concile ou un synode, et même lorsqu’une condamnation a été prononcée, l’hérétique n’a de cesse qu’il ait fait rétablir son orthodoxie par un nouveau concile. Dès lors, il n’est pas étonnant qu’orthodoxes et dissidents, issus d’une même Eglise, revendiquent tous le droit d’interpréter l’Ecriture pour prouver la justesse de leurs positions. C’est donc autour de l’interprétation de l’Ecriture que se cristallisent les polémiques doctrinales et que se jouent les statuts d’orthodoxe ou de dissident. La crise arienne au IVe siècle et la crise pélagienne au début du Ve siècle permettent de mesurer combien le débat est intense derrière l’interprétation de certains versets bibliques que les adversaires se disputent comme autant d’arguments imparables.

Le traitement des marginaux dans le De Viris Illustribus de Jérôme, Delphine VIELLARD (Université de Clermont-Ferrand)

Dans son De uiris illustribus, Jérôme présente cent trente-cinq écrivains « chrétiens », depuis l’apôtre Pierre jusqu’à lui-même. Il inclut dans sa liste une dizaine d’auteurs en marge de l’Église catholique, et même Sénèque et Philon d’Alexandrie. Il cherche par là à présenter le plus grand nombre d’auteurs, pour montrer l’importance de la littérature chrétienne par rapport celle des païens. Nous étudierons quel traitement Jérôme réserve à ces hérétiques et à ces non chrétiens, lorsqu’il les enrôle malgré eux dans son camp. Nous tenterons aussi de mesurer l’originalité de Jérôme en le comparant à ses sources, Eusèbe de Césarée et Épiphane de Salamine, et à l’un ou l’autre auteur postérieur, tels Arnobe le Jeune et Prosper d’Aquitaine.

Appel à la miséricorde, contre les rigoristes, dans les Constitutions apostoliques (fin du IVe s.), Marcel METZGER (Université de Strasbourg)

La compilation appelée Constitutions apostoliques (région d’Antioche, vers 380) a recueilli de nombreuses traditions concernant les conflits et la réconciliation des pécheurs. Un premier ensemble traite longuement de la possibilité du pardon et des démarches nécessaires pour réconcilier les pécheurs. Les évêques sont appelés à la miséricorde, contre les rigoristes. L’argumentation invoque les exemples bibliques et recourt à diverses comparaisons, dont celle du médecin. Un second ensemble réunit des traditions liturgiques : des prières pour les pénitents et des bénédictions pour célébrer la miséricorde de Dieu. Dans le troisième ensemble, qui constitue vraisemblablement l’apport le plus récent, ont été recueillies des collections de canons disciplinaires, dénonçant des manquements et indiquant les peines correspondantes.

Hors des diptyques point de salut ? Regard sur la genèse, le développement et l’amoindrissement de certaines exigences romaines en Orient (415-604), Philippe BLAUDEAU (Université d’Angers)

Normalement située durant l’anaphore dans les espaces ecclésiaux où domine l’influence liturgique des principaux sièges (Alexandrie, Antioche, Constantinople et Jérusalem), la lecture des diptyques paraît répondre à un double objectif. Celui certes de participer de la logique d’intercession (les noms renvoyant à ceux pour qui les dons sont amenés) celui surtout, de relever de la logique hiérarchique et confessionnelle (les noms garantissant alors l’ordre ecclésiastique dans lequel la cérémonie s’inscrit). Les diptyques articulent donc les exigences de tradition (selon l’enracinement historique) et d’universalité (selon le déploiement géographique de l’Eglise) tandis que leur proclamation participe de l’accomplissement du rituel eucharistique et de la validité de la communion en Christ ainsi partagée. On comprend dans ces conditions qu’ils ne tardent guère à devenir un enjeu principal dans l’ordre des stratégies géo-ecclésiologiques développées par les principaux sièges au tournant de l’ère théodosienne. Il importe donc pour le siège de Rome d’en épouser la sémantique. Aussi le pape admet-il progressivement que les tablettes constantinopolitaines l’emportent en audience et en persuasion, si l’on les compare à la portée de leurs semblables antiochiennes ou alexandrines. Reconnus comme un instrument tout à la fois médiatique et sacramentel de grande puissance, les diptyques font donc l’objet d’une volonté d’emprise en cas de crise. Mais le refus, côté romain, d’admettre que leur contenu puisse être adapté de façon souple et autonome en fonction des conditions locales, tend à rendre les exigences pontificales incompréhensibles et insupportables, tant qu’aucune représentation permanente du siège apostolique n’est assurée. En revanche on relève que l’actualité des diptyques diminue à mesure que l’apocrisiariat est refondé, à l’époque justinienne. Si des conditions de tensions spécialement fortes font ressurgir à l’occasion la question des diptyques constantinopolitains, son règlement est désormais facilité par un emploi adéquat du responsalis.

Bilan et perspectives, Bernard MEUNIER (Institut des Sources Chrétiennes)

   

V - Héritage et mises en oeuvre.

Dissidence et exclusion lors de la crise moderniste - ou le processus identitaire du catholicisme mis à mal dans son rapport avec les sciences, Yves BLOMME (Université Catholique de l’Ouest) Quand éclate la crise moderniste, l’Eglise catholique a accumulé un gros retard dans son enseignement des sciences bibliques et exégétiques, ainsi que dans son approche historique en général. La création en France des facultés catholiques après 1875, loin de combler ce retard, eut plutôt pour effet d’accroitre l’affolement de la hiérarchie face aux conclusions jugées extrêmes de certains chercheurs réputés catholiques, et dont l’abbé Loisy allait devenir l’exemple le plus célèbre. La condamnation retentissante du modernisme allait largement contribuer à faire percevoir ce dernier comme un système supposé redoutable et très organisé, dont la tactique dénoncée comme fuyante n’aura le plus souvent existé que dans l’imaginaire de ses pourfendeurs.

A l’écoute d’un orfèvre de la dissonance : Erasme de Rotterdam, Annie Wellens (écrivain)

En 1525, dans La Langue, Érasme déploie toutes les ressources de la déclamation pour fustiger les individus atteints de « garrulitas », cette plaie d’un bavardage « non aiguisé par la pensée » qui gangrène la société civile et l’Église. Ce livre écrit dans une précipitation douloureuse (Érasme est alors profondément habité par le sentiment de sa mort prochaine) sur fond de conflits politiques et guerriers entre nations, révèle les paradoxes d’une vie dédiée à la piété, aux « bonnes lettres » et à la paix, et pourtant en butte à de violentes attaques portées par ceux dont il souhaiterait la réconciliation, tels catholiques et luthériens. Prônant, paradoxe supplémentaire, l’exigence de la concision tout en se laissant emporter par le torrent de l’écriture, Érasme ne cesse de mettre à l’œuvre sa liberté avant qu’advienne la fin pressentie de son univers.

Le christianisme un et pluriel : regard historique sur son second millénaire (la rupture entre Rome et Byzance ; la prétendue unité de la chrétienté médiévale ; des Réformes aux confessions ; unité dans la diversité ?), Marc VENARD (Université de Paris X – Nanterre)

Le second millénaire s’ouvre par la rupture confirmée entre le christianisme oriental, de culture grecque, centré sur Constantinople et le christianisme occidental, de culture latine, centré sur Rome. L’communication réciproque de 1054, connue comme le « grand schisme », est l’aboutissement d’une longue dérive. Toutes les tentatives faites pour recoller les morceaux, à Lyon en 1274, à Florence en 1439 ont échoué. Au contraire le divorce s’est aggravé (pillage de Constantinople par les croisés en 1214), et l’Église grecque s’est elle-même morcelée en Églises nationales dites autocéphales. Ce schisme laisse une Église d’Occident uniculturelle qu’on a sans doute trop célébrée comme « la Chrétienté » médiévale. Entre l’héritage d’Aristote et celui de saint Augustin, elle est mal préparée pour répondre aux questions sur le salut et la justification que posent les théologiens du XVIe siècle, comme pour adapter ses institutions aux exigences des fidèles. Ainsi, la Réformation se traduit d’abord par un éclatement en chaîne, bientôt suivi par le durcissement en « confessions » découpées par les frontières de nations (Allemagne, Angleterre, pays scandinaves contre Italie et Espagne) ou de sensibilité (luthéranisme, calvinisme). Entre ces Églises rivales sévissent guerres et controverses d’où finit par germer l’idée de tolérance, qui deviendra peu à peu liberté religieuse et instauration du pluralisme : chaque portion du christianisme s’installe dans sa différence et le culte de son passé, avec une attitude polie à l’égard des autres. De sorte que les actes de réconciliation qui ont marqué le XXe siècle (la levée des excommunications entre Rome et Constantinople en 1965, la déclaration sur la justification par la foi entre catholiques et luthériens en 1998) ne débouchent sur rien. Il faut prendre de la distance pour se convaincre que le christianisme est plus un qu’il ne le dit et le vit.