L’Apocalypse au risque de l’histoire : livre et film.
vendredi 15 mai 2009
par Alexandre FAIVRE

Quelle formule choisir ? Faut-il considérer le livre comme le développement d’un script qui aurait servi au choix, au découpage et à l’ordonnancement des interventions des chercheurs, ou comme le fruit des informations et des réflexions développées dans le film. Seuls les auteurs pourraient nous répondre… Nous parierons sur l’interaction des deux. Ce qui nous intéresse de toute façon, c’est la comparaison de l’écrit et du film.

Bien qu’elles soient déjà le résultat d’une sélection ou d’un montage, il est fort intéressant de voir ce que le livre retient des interventions des chercheurs, ce qu’il omet, oublie ou passe sous silence, ce qu’il contredit, et les choix implicites qu’il opère. Il est également instructif de voir sur quels points les auteurs insistent, les thèses à partir desquelles ils rebondissent et qu’ils accentuent.

Si l’on se penche sur le hasard et la nécessité qui peuvent présider aux omissions que l’on constate dans le récit écrit par rapport au documentaire filmé, la première omission frappante est l’absence de description de la vie interne des communautés, de leur développement institutionnel, de leur existence concrète. Ceci, joint à l’insistance des auteurs pour minimiser tous les premiers témoignages relatifs à la ’foule’ que pouvait localement représenter les chrétiens, laisse l’impression d’un christianisme complètement ’déréalisé’. Comme si l’histoire du christianisme n’était que littérature. Comme si le christianisme ne prenait d’abord corps intellectuellement, lors de la formation du canon des Écritures, et qu’il ne prenait véritablement corps socialement qu’avec Constantin.

Certains des choix opérés renvoient au néant les hypothèses d’une bonne partie des chercheurs. Citons tout d’abord le choix d’interpréter l’apostrophe à la synagogue de Satan comme une invective d’une communauté juive à l’égard d’une communauté pagano-chrétienne, puis celui de voir dans le récit du martyre des Maccabées un texte « ajouté au texte premier des Maccabées comme une réponse juive à la propagande chrétienne, qui, par la célébration de ses martyrs, voulait manifester la qualité supérieure de sa croyance » (p. 83). Par ailleurs, l’insistance des auteurs sur le caractère de propagande des récits de martyres, va de pair avec le souci de modérer le nombre des martyrs.

Il y a aussi des amalgames : ainsi, lorsque les auteurs placent côte à côte martyrs juifs, chrétiens ou islamistes, et qu’ils passent insensiblement de la menace du jugement à venir proférée à l’égard de ses juges par Polycarpe de Smyrne, à la sourate du Coran utilisée par l’un des pilotes qui a détruit les tours du World Trade Center : « je vais jeter l’effroi dans le cœur des mécréants, frappez leur le haut du cou, faites leur sauter les doigts… ». Dans la séquence filmée, G. Stroumsa avait pourtant fort bien expliqué la différence entre le martyr islamiste dont la volonté est de combattre et de détruire et le martyr chrétien.

A l’amalgame se joint parfois l’effet de style qui vise toujours à donner une image délétère de cet « ulcère », de cette « mante religieuse » qu’est le christianisme. « D’amour marquise vos beaux yeux me font mourir ». Qui ne connaît la valeur de l’inversion qui permet, en disant les mêmes choses, d’en faire ressentir d’autres ? L’inversion chronologique, en histoire, peut produire un effet similaire. C’est ainsi que sous le titre « un peuple déicide », M. et P. commencent par évoquer les épithètes malsonnantes appliquées aux juifs par Jean Chrysostome au tournant des IVe-Ve siècles. Puis l’accusation de déicide porté par ce même auteur. Ils citent ensuite un passage tiré de l’homélie sur la Pâque de Méliton de Sardes (170 environ) qui évoque le meurtre inouï commis au milieu de Jérusalem, le meurtre injuste du Juste, et qui culmine dans la phrase : « celui qui est Dieu est mis à mort, celui qui est roi d’Israël, est écarté par une main israélite ». Et les auteurs de s’indigner contre l’énormité de l’accusation, le sophisme du raisonnement, l’absurdité de la démonstration… avant de présenter l’antisémitisme de Luther comme une préfiguration du programme nazi en citant un long extrait de l’ouvrage de J. Isaac, « genèse de l’antisémitisme chrétien », pour asséner finalement : « l’anti-judaïsme théologique s’est mué en anti-sémitisme racial ». L’effet est saisissant.

Il importe, cependant, de restituer aux textes leurs environnements historiques. On ne peut assimiler celui de Méliton de Sardes à celui de Jean Chrysostome. Le texte de Méliton est un texte liturgique d’un style très particulier dont on peut souligner le caractère lyrique. La phrase incriminée constitue le point culminant d’une longue envolée stylistique. Ce qui précède l’accusation portée par Méliton est une lamentation sur Jérusalem, semblable à celle qu’on trouve en Lc 19,41-44 : « quand (Jésus) fut proche de la ville, il pleura en disant : ’ah, si en ce jour tu avais compris toi aussi le message de paix !… tes ennemis ne laisseront pas en toi pierre sur pierre, parce que tu n’as pas reconnu le temps de l’épiskopè (de la visite de Dieu) ». La lamentation sur Jérusalem est un genre littéraire classique déjà présent chez les prophètes. Si l’on voit dans le texte de Méliton, la démonstration que le Christianisme est, dès les origines, génétiquement, anti-sémite, alors les prophètes Isaïe et Jérémie sont les plus antisémites des hommes !

Pour la petite histoire, précisions que le plus ancien témoin de l’homélie sur la Pâque, le papyrus Bodmer XIII (début IVe s.), - que les réalisateurs ont peut-être pu consulter lors de leur visite à l’institut Bodmer -, contient bien le passage qu’ils citent, mais sans l’accusation de « déicide ». Soulignons enfin, qu’à l’époque où il écrit, vers 160-170, Méliton, en temps que chrétien, était plus en position d’être persécuté que d’être persécuteur, ainsi qu’en témoignent, à même époque, le martyre de Justin à Rome, celui de Polycarpe de Smyrne en Asie Mineure ou les martyres de Lyon. L’histoire n’est pas que littérature !

   

Pour aller plus loin.

Jésus, les chrétiens et l’Église, un problème d’institution

La phrase de Loisy, présentée comme trame de fond du récit de Mordillat et Prieur est loin d’être fausse. Elle a permis d’ailleurs à la recherche historique et théologique d’approfondir aussi bien la notion de Royaume que celle d’Église. Elle a conduit de grands théologiens comme Christian Duquoc [1] à rappeler avec force la précarité de toute institution. Mais précarité ne veut pas dire absence, précarité, rime plutôt avec nécessité. Ce n’est pas un hasard si l’ouvrage fondamental de C. Duquoc est justement intitulé « Je crois en l’Église ». Croire en l’Église c’est tout le contraire de l’absolutiser, c’est mettre l’institution à sa place, qui est seconde par rapport au message, à la bonne nouvelle. Mais qui est première dans le temps. C’est parce qu’un petit groupe de disciples du mouvement de Jésus se sont réunis, très tôt en ecc1esia, que s’est repensé, réorganisé ce que le fondateur leur avait dit. Ils voulaient transmettre le message. Mais transmettre, c’est toujours innover, interpréter, adapter. La question récurrente sera de débattre des limites de l’innovation et du pouvoir d’innover lorsque des groupes interprèteront de façons variées, voire contradictoires, le message du fondateur et situeront différemment le fondement. Mais quel est le contenu de ce message ? S’agit-il simplement d’annoncer - comme le pense le « Jésus sans Jésus » un royaume terrestre réservé à Israël ?

Histoire de mots : L’Ekklesia

« Jésus a prêché le Royaume et c’est l’Église qui est venue ». Il faut reconnaître qu’elle est venue très vite. Le terme « ekklesia » est abondamment utilisé par Paul dans toutes ses lettres (c’est-à-dire dès les années 50), alors même que Paul, au début, espère encore en une parousie proche, un retour de Jésus avant la fin de sa génération. L’ekklesia, l’assemblée, précède le Royaume et le prépare. Certes, Paul utilise souvent « ekklesia » pour désigner une assemblée locale (celle qui est à Corinthe, celle des Galates et de Thessaloniciens). Mais cette assemblée n’est certainement pas une simple réunion, une simple assemblée de citoyens (comme l’indique le terme classique dans la littérature grecque).

C’est l’héritière de la Qahal par laquelle Dieu convoquait son Peuple en Israël, l’ekklesia Theou, l’Église de Dieu. On ne trouve l’expression « Eglise du Christ » proprement dite qu’en Romains 16, 16, mais Paul parle aussi des « Eglises qui sont en Christ » (Ga 1, 22) et on trouve de nombreuses assimilations du Christ et de l’Eglise, sans oublier le Christ, tête du corps qui est l’Eglise (Col 1). On retrouve le terme « ekklesia » dans l’épître de Jacques et 3 Jean. Il est abondamment utilisé par les Actes et l’Apocalypse. Par contre, dans les Evangiles, on ne trouve le terme « ekklesia » que dans les deux célèbres textes de Matthieu : le fameux « tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise » (Mt 16, 18) d’une part, et le texte consacré à la correction fraternelle (Mt 18, 17) d’autre part. Ces deux textes ont tous deux pour objectif de réguler l’appartenance au groupe.

Les chrétiens et le christianisme

Pour mémoire, on soulignera que le terme « chrétien » apparaît vers les années 80 : il est utilisé deux fois dans les Actes et une fois dans la Première de Pierre. Tandis que les Actes connaissent donc à la fois la notion d’Eglise et celle de chrétien, 1 P n’utilise pas la notion d’Eglise. 1 P préfère caractériser le groupe des croyants comme la « fraternité » (adelphôtes : 1 P 2, 17 et 5,9) et avoir recours à l’image biblique et évangélique de « troupeau de Dieu ».

Une dizaine d’années plus tard, la Lettre aux Corinthiens de Clément de Rome cherche à se mettre sous le patronage des deux apôtres Pierre et Paul et reprend à son compte ; à la fois les termes « ekklesia », « adelphôtes » et « adelphoi » (Eglise, fraternité et frères). Elle reprend également l’image du « troupeau de Dieu » devenu « troupeau du Christ », ainsi que l’idée de « foule » de multitude, de plèthos. Mais le terme « chrétien » reste le grand absent de cette lettre. On le trouve par contre dans un écrit à peu près contemporain, la Didachè, (un écrit des années 80-120), où il est employé une fois.

Il faudra ensuite attendre le corpus ignacien pour retrouver le mot « chrétien ». Dans ce corpus, le terme est plutôt employé comme adjectif qualificatif que comme nom. L’auteur s’adresse aux destinataires en les nommant « frères ». La notion d’Eglise est largement développée. Mais surtout, on voit apparaître pour la première fois le terme « christianisme ». qui est, deux fois sur quatre, opposé au « judaïsme » (Mg 10, 3 , Phil 6, 1).

Ce simple inventaire montre la difficulté que l’on éprouve à définir l’identité du groupe des disciples de Jésus. Les concepts d’Eglise et de « fraternité » et le nom de « chrétien » ne correspondent pas au départ, aux mêmes sensibilités, ne sont pas utilisés par les mêmes milieux. La question n’est pas uniquement chronologique, elle implique des choix personnels, à la fois sociaux et théologiques. Dans ces conditions, que peut signifier la question sur l’an zéro du christianisme (séquence 1l) ?

   

An zéro ou identité en construction ?

L’avant dernière séquence de la série est intitulée « l’an zéro du christianisme ». Bien sûr, on aura compris dès les premières interventions que l’an zéro n’existe pas. Comme l’explique T. D. Barnes, il y a un an moins un et un an plus un, mais pas d’année zéro. La question de l’an zéro est donc une question symbolique qui place le christianisme entre l’être et le néant. Ce n’est pas une question historique. Lorsque Paula Fredricksen parlera de plusieurs commencements du christianisme, elle exprime une évidence historique : la société chrétienne, comme n’importe quelle société, n’est pas apparue ex nihilo et ne s’est pas immédiatement figée. Comme n’importe quel groupe elle s’est formée progressivement. Là aurait dû se placer une question qui restera non dite : comment définit-on le christianisme ? A partir de quels critères ? et qui le définit ?

D. Marguerat affirme ensuite très clairement que, pour lui, l’an zéro du christianisme n’est pas l’avènement d’une religion d’État, ce n’est pas le règne de Constantin, parce que le christianisme existe bien avant, qu’il s’est pensé et organisé bien avant. Il fixe cet avant au moment où Luc le déclare - c’est à dire au témoignage de Lc 1l, sur l’évangélisation de la communauté d’Antioche, dans les années 38 -. Au moment, précise-t-il, où se réalise dans cette communauté ce qui était inimaginable pour Israël, sauf à la fin des temps, le rassemblement de toute l’humanité. « J’entends, ajoute-t-il, le rassemblement de l’humanité entière, juifs et non juifs, considérée comme égale » face au Dieu d’Israël. Et de conclure qu’au moment où ceci est réalisé, c’est une révolution théologique qui se réalise.

Immédiatement après, la voix off nous ramène, sans état d’âme, à Constantin et à Théodose. Ceci, sans avoir vraiment traité le problème historique de la naissance du « christianisme », ni précisé les termes de la problématique, comme s’il était indifférent de glisser de la notion de « christianisme » à celle de « religion chrétienne ». On verra par la suite que cette notion semble être définie à partir d’un regard extérieur en la connectant implicitement à la notion politique romaine de « religio ». Posée ainsi, la question ne peut appeler qu’une seule réponse : le christianisme naît lorsqu’il est reconnu et admis par l’Etat, et les variations de la réponse ne porteront que sur le point de savoir à partir de quand il est ainsi reconnu, Constantin ou Théodose. Ce point de vue en occulte bien d’autres et comporte bien des ambiguïtés.

« Finis coronat opus »

« c’est la queue qui fait l’oiseau » aimait à répéter mon vieux professeur de littérature pour nous inviter à soigner la conclusion de nos dissertations et surtout pour nous inciter à ne jamais répéter simplement en conclusion ce que l’on avait écrit en introduction. Et il ajoutait : « c’est par votre conclusion que vous serez jugés et appréciés ». Si l’on applique le critère à l’œuvre de Mordillat et Prieur, le jugement risque d’être bien sévère.

Entre la première émission de Corpus Christi et les derniers épisodes de l’Apocalypse, malgré la somme d’informations triturées, on n’a pas l’impression que les compilateurs aient avancé d’un pouce. L’histoire, leur histoire était écrite d’avance. Le donné historique traité dans ces douze émissions correspond à ce que j’enseigne depuis maintenant quarante ans comme programme de première année à l’Université. Les étudiants (jeunes et beaucoup moins jeunes) sont de toutes tendances religieuses ou idéologiques. J’aime à leur dire que, s’ils réalisent vraiment une démarche historique durant leur année de découverte universitaire (démarche qui se doit d’articuler problématiques, connaissance et utilisation des instruments de travail récents, analyse des sources, discussion des hypothèses, jusqu’à la constitution d’un récit), ils ne devraient pas aborder les questions de la même manière à la fin de leur formation. L’histoire, avant d’être un récit, c’est d’abord l’art de poser les bonnes questions et de bien les poser. Or curieusement, depuis qu’ils ont commencé leur travail, Mordillat et Prieur ne font que répéter la même chose, comme si leur contact avec les chercheurs, leurs lectures, ne leur avait absolument rien appris, ou n’avait que confirmé leurs intimes convictions. Elaborer un récit historique ce n’est pas répéter une idéologie ou une théologie, quelle qu’elle soit…

   

Quant au genre bien particulier qui a fait l’objet d’une survalorisation médiatique, il n’a, en fait, rien d’original. Il n’est qu’une version moderne de ce que l’historien de la période paléochrétienne nomme « documentation canonico-liturgique ». Les auteurs, qui sont essentiellement des compilateurs - et c’est un travail à part entière et souvent un travail d’actualisation théologique important -, prétendent, dans le cas de la documentation canonico - liturgique, dire la « tradition apostolique », faire simplement parler les apôtres. En fait, ils réalisent une compilation de textes de différentes origines, à l’instar de ce que font Mordillat et Prieur en découpant les interventions des chercheurs. Avec des bribes de textes authentiques soigneusement compilés, ils parviennent à réaliser d’authentiques faux. Pas plus que le lecteur d’aujourd’hui n’est dupe de l’apostolicité réelle des textes canonico-liturgiques pseudo-apostoliques, le téléspectateur ne sera dupe de la qualité « universitaire » ou « scientifique » de l’Apocalypse d’Arte. Dans les deux cas, il s’agit de « compilation ». La construction, pour instructive qu’elle soit, n’en est pas pour autant « apostolique » ou « scientifique ». Par contre, et c’est en cela que le travail que nous venons d’analyser est utile, il permet, comme la documentation canonico-liturgique, de conserver les témoignages, mais aussi de saisir l’intention et l’idéologie des compilateurs. En mesurant leur succès il permet de comprendre la mentalité d’une époque.

Cette approche, comme notre époque, serait-elle « laïque » ? Le spécialiste de la notion de « laïc » et de « laïcité » ne pourra que s’inscrire en faux contre cette qualification, à moins que l’on comprenne le mot ’laïc’ dans l’acception qu’il avait prise au début du siècle, au temps où Loisy écrivait sa petite phrase sur l’Église, celui de ’laïcard’. Si ’laïc’ vise la neutralité, l’objectivité, la tolérance, le respect de l’autre, l’approche que nous venons d’analyser n’a rien de « laïque ». Elle ressemble beaucoup plus à une approche « cléricale » qui, à l’instar de certaines approches ’dogmaticiennes’ utilisent le récit historique pour le faire entrer dans leur ’vénérable tradition’. Si l’on concluait en répétant ce que J.E. Ducoin écrit dans l’Humanité du 6 décembre « Une parole rendue à la fois accessible et scientifiquement conforme à ce qu’un profane peut attendre comme exigence et comme esthétique », il nous resterait à nous demander pourquoi les téléspectateurs - et encore bien plus les lecteurs - ont pu être classés parmi les « profanes », c’est à dire, pour parler comme un chrétien de la période paléochrétienne, parmi les « idiotai » [2] …

Alexandre Faivre

Professeur d’histoire du christianisme

Université Marc Bloch - Strasbourg

article paru dans la revuee Golias n° 123, décembre 2008, pp. 63-73.

[1] C. Duquoc, « Je crois en l’Église ». Précarité institutionnelle et Règne de Dieu, Paris, Cerf, 1999.

[2] Pour Théodoret de Cyr, commentant 1 Co 14, Les « idiotai » sont les « profanes », des « lares » qui ne peuvent qu’admirer et répondre « amen » à ce que disent les « clercs ». Cf. A. Faivre, Les premiers laïcs. Lorsque l’Église naissait au monde, Strasbourg, éditions du Signe, 332 p.