L’Apocalypse au risque de l’histoire : le livre (I)
dimanche 15 mars 2009
par Alexandre FAIVRE

La critique ne consiste pas à tout mettre en doute, mais à tout écouter, ainsi coïncide-t-elle avec une plus grande mémoire, Maurice Bellet, In principio.

Le dernier ouvrage de G. Mordillat et J. Prieur [1] vient de sortir. Après Jésus contre Jésus, qui suivait la série télévisée Corpus Christ, Jésus après Jésus qui accompagnait la série intitulée L’origine du Christianisme, voici donc Jésus sans Jésus qui accompagne L’Apocalypse, une série de douze émissions qui sera diffusée à partir du mois de décembre sur Arte et qu’on peut déjà visionner en Cd.Rom.

Comme cette fois-ci, la publication du livre précédait la diffusion télévisée, il m’a semblé intéressant d’analyser d’abord ce dire dans l’espoir qu’il permettrait de mieux décrypter ce qui nous est, par la suite, donné à voir, lorsque les auteurs, fidèles à leur méthode, mettent en scène à la télévision, non pas l’histoire elle-même, mais tout un panel d’historiens, spécialistes reconnus.

De cette familiarité avec les experts, G. Mordillat et J. Prieur ont su tirer profit : la publication de leur livre a été précédée d’une confrontation documentée avec les résultats de chercheurs qualifiés, venus d’horizons divers. Cette longue confrontation pourrait paraître, a priori, garante du sérieux de leur démarche. Il faudra cependant s’interroger sur le comment du découpage et de la mise en scène des contributions scientifiques filmées. Pour l’instant, c’est le récit écrit - le texte du livre - qui nous intéresse et que je voudrais caractériser.

Le livre : risquer un récit

Le récit constitue en fait l’étape finale de tout travail de recherche historique. Dans une réflexion intitulée « Des histoires en théologie, conflits de méthode ou de croyances ? » [2], j’avais insisté sur le fait que l’histoire, qui est « vulnérable dans son fondement, l’est aussi dans son terme. Car l’histoire se fait toujours en se disant… Le dire historique constitue la dernière étape du travail du chercheur, celle où après avoir collecté, analysé, disséqué, critiqué les témoignages, il prend l’ultime responsabilité de rendre présent le passé, ou du moins ’un passé’ reconstruit. Pour cette opération qui l’engage personnellement, il doit effectuer un double travail d’herméneutique et de transmission, afin de rendre compréhensible à ses contemporains ce qui a disparu ». C’est ce travail qui est effectué dans Jésus après Jésus et comme pour tout travail analogue, les lecteurs à qui il est transmis sont fondés à s’interroger sur le « comment » et le « pourquoi » de ce récit particulier.

Pourquoi ? Comment ?

Ces mots, au travers d’une citation de Beckett, servent d’exergue au livre et de titre à son préambule. « Toujours la même question lancinante… ». Faut-il voir un résumé des interrogations des auteurs lorsqu’ils nous invitent à comprendre : « comment un petit groupe d’adeptes d’un personnage méprisé qui attendait un événement illusoire, comment ce courant marginal du judaïsme a pu, malgré les conflits internes, malgré les obstacles extérieurs, malgré les mesures de répression, donner naissance à une nouvelle religion ? » (p. 18-19). Est-ce là l’interrogation qui fonde leur démarche ?

Cette interrogation se rapporte d’abord au « comment ». Si l’histoire est, comme aimait à le répéter Marc Bloch, la science du changement ou d’un changement, si l’histoire s’intéresse particulièrement aux transformations des sociétés et cherche à en déterminer le moment (aussi bien le moment où se réalise ce changement que celui où il se révèle), l’historien se doit de faire l’inventaire des différences qui caractérisent chaque époque, chaque lieu, et il doit chercher à expliquer en profondeur ces changements. C’est ce que proposent de faire Mordillat et Prieur en encadrant leur récit historique par un fondamental « pourquoi » mis en scène autour du célèbre aphorisme de Loisy : « Jésus annonçait le Royaume et c’est l’Église qui est venue ». Cette affirmation, citée au premier chapitre, réapparaîtra dans les deux dernières pages de l’ouvrage pour conclure et clôturer l’ensemble du texte. Et tout au long du livre, cette affirmation va prendre différentes couleurs, différents visages.

   

Le premier chapitre (« Après la fin »), plante le décor : la crucifixion (et les auteurs de souligner que « les deux compagnons (les deux larrons) de Jésus n’attestent donc pas historiquement mais littérairement que la mort de Jésus est un événement fiable », pp. 21-22), la résurrection (qui scandalise), la parousie ou attente du retour glorieux du Christ. Au passage les auteurs affirment la différence entre la notion de messie juif et celle de Christ. Étudiant ensuite le vocable de chrétien (« christianoi » [3], ils insistent sur la distinction, voire l’opposition entre juifs messianistes et païens, et suggèrent une remise en cause de l’affirmation d’Actes 11, 19-20 selon laquelle des chypriotes et des cyrénéens venus à Antioche après le martyre d’Étienne annonçaient aux grecs la bonne nouvelle du Seigneur Jésus. Ils se penchent ensuite sur les relations entre chrétiens et pouvoir romain : l’édit de Claude (41), l’incendie de Rome (64), les accusations portées contre les chrétiens, les témoignages de Suétone et de Tacite…

Le chapitre 2, consacré à l’Apocalypse - le dernier livre du Nouveau Testament - nous renvoie au titre général de la série télévisée. L’Apocalypse y est caractérisée comme un appel à la rébellion. Les questions de l’auteur, de la date sont examinées, le genre littéraire apocalyptique juif rappelé. La « synagogue de Satan », évoquée à deux reprises dans le texte de l’Apocalypse (Ap 2, 9 et 3, 9) ne serait pas une insulte adressée par des chrétiens aux juifs qui refusent de se convertir, mais une apostrophe des judéo-chrétiens à l’égard d’un groupe pagano-chrétien qui ne pratique pas les observances juives. « Conflit interne, conflits entre les ’judéo-chrétiens’ d’une part, fidèles à la Loi, fidèles à Jésus, et, d’autre part, les ’pagano¬chrétiens’, exclusivement fidèles à l’Évangile, fidèles au Christ » (p. 68), voilà ce qui sous¬tendrait la rédaction de l’Apocalypse et la fureur guerrière du rédacteur. La rédaction des sept lettres de l’Apocalypse apparaît, dans ce contexte, comme une attaque contre Paul ( ?).

De l’atmosphère dramatique de fin du monde, les auteurs vont nous faire passer - avec le chapitre 3 - à celle des persécutions : « les chrétiens aux lions ». Ils évoquent le témoignage de Pline (vers 111-112), l’exaltation des volontaires au martyre - illustrée par Ignace d’Antioche -, préfèrent voir dans le récit du martyre juif des sept frères Maccabées une réplique aux récits de martyres chrétiens plutôt qu’un précédent, établissent un parallèle - à notre avis maladroit - entre martyrs chrétiens et martyrs musulmans, traitent de la persécution de Dèce (250), du problème des lapsi - ces chrétiens qui avaient abjuré durant la persécution-, puis de la courte persécution de Valérien (257), de la période de paix inaugurée par la Tolérance de Galien (260), de la grande persécution de Dioclétien (303). Ils insistent sur l’effet de « propagande » produit par les récits de martyres, sur l’aspect « spectaculaire » du martyre, sur l’enflure des récits et sur la façon dont ils ont été développés afin de disculper l’Église chrétienne devenue, par la suite, persécutrice.

« La guerre des textes » est un raccourci évocateur pour désigner le processus qui mena la pensée chrétienne de la soumission aux Écritures juives à la création d’une norme nouvelle constituée par ses propres Écrits. On y voit comment, avec le Pseudo-Barnabé (vers 135), se met en place une interprétation allégorique chrétienne des Écritures juives. A travers le Dialogue avec Tryphon de Justin (au milieu du second siècle), on découvre l’appropriation de ces Écritures juives par les chrétiens et la prétention de ces derniers à constituer le « Nouvel Israël ». Avec Marcion, on assiste au rejet du Dieu et des Écritures des juifs et à la constitution d’un corpus de textes centrés sur la correspondance de Paul, apôtre des gentils. Tout ceci finit par déboucher sur l’invention du Nouveau Testament.

Au chapitre 5, « Les citoyens du ciel » sont les montanistes. Prophètes, exaltant le martyre, convaincus de la poursuite de la révélation et de l’inspiration directe, ce sont des millénaristes attendant le retour du Christ pour un règne terrestre de mille ans. A leurs côtés, Prieur et Mordillat placent les gnostiques qui, comme les montanistes, mettent en cause le statut des chrétiens dans la réalité. Leur vision négative du monde et de la création les conduit à s’en évader : « le gnostique, porteur d’une étincelle divine, échappe à la chute, et rejoint le haut, la sphère céleste où lui-même s’unit à la divinité » (p. 145). Parmi les citoyens du ciel sont également rangés ceux qui sont amenés à partager les convictions exprimées par l’Épître à Diognète. Pour l’auteur inconnu de cette apologie, les chrétiens, qui ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par le vêtement, qui s’acquittent de tous leurs devoirs de citoyens et supportent les charges comme des étrangers, sont l’âme du monde. « L’âme est répandue dans tous les membres, comme les chrétiens dans les cités du monde. L’âme habite dans le corps et pourtant elle n’appartient pas au monde, comme les chrétiens habitent dans le monde, mais n’appartiennent pas au monde…. » (p. 161). De ce texte célèbre, les auteurs tirent la conclusion - outrée et guerrière - que l’armée invisible du christianisme« est un corps franc en territoire ennemi ».

Nous voici arrivés presque au terme de notre parcours historique avec Constantin : son histoire, la victoire par le signe du Christ, les témoignages d’Eusèbe et de Lactance, sa prise de position dans le schisme donatiste : son rôle au concile de Nicée, ses convictions, l’ambiguïté de son rôle religieux et de son fonctionnement qu’on rapproche du césaro-papisme. Constantin consolide le christianisme à la faveur de ses lois, des exemptions et des privilèges, mais aussi dans la pierre, en conviant sa mère Hélène à partir en quête des lieux saints et en les marquant d’édifices.

C’est le prélude à ce que Mordillat et Prieur appellent « l’empire de la vérité » (ch. 7). Encore un pas, et avec Théodose (379-395), l’Empire va passer d’un favoritisme à l’égard des chrétiens à la persécution des hérétiques. Mais auparavant, il faut encore expliquer l’épisode de Julien l’apostat (361-363 ; marqué par une vaine tentative de revivification du paganisme), comprendre les relations nouvelles qui s’instaurent entre l’Église et l’Empire, et les conséquences qu’elles auront dans le traitement des hérétiques (Priscillien exécuté à Trèves, par le bras séculier, à la demande d’un groupe d’évêques, en fera le premier les frais), analyser aussi l’emprise que le pouvoir religieux prend sur le pouvoir civil, à travers les démêlés qui opposent l’évêque Ambroise de Milan à l’empereur Théodose. On en oublie de donner toute sa place au monachisme… Mais ce n’est pas fini : la chute de Rome bouleverse encore une fois les esprits, elle remet en cause l’identification du christianisme à un empire terrestre, et Augustin développe sa conception de la cité céleste.

   

L’histoire est dite

Telles sont les informations qui sont brassées [4], l’histoire qui est dite. Les auteurs traversent les faits et expliquent allègrement les thématiques. Ils exposent et disent pour nous l’histoire. Ils la relisent à l’occasion : en prenant leur distance par rapport à certains témoignages, en mettant l’accent sur une lecture personnelle, en prenant parti pour une hypothèse… C’est ce qu’ils font indirectement lorsqu’ils nous disent que les deux compagnons (larrons) de Jésus en croix n’attestent pas historiquement mais littérairement que la mort de Jésus est un événement fiable (car les deux aspects ne sont pas nécessairement exclusifs l’un de l’autre), lorsqu’ils mettent à distance le plus ancien des témoignages concernant la résurrection, celui de 1 Co 15, 4-8, en le présentant avec moult précautions (« cette certitude - de la résurrection - dut être encouragée par le témoignage de certains disciples convaincus que Jésus leur était apparu, ce dont Paul se fait l’écho … »), Paul qui, tout de même, énumère des noms et le nombre des témoins en ajoutant que la plupart sont encore vivants. C’est ce qu’ils font plus directement lorsqu’ils jettent la suspicion sur le témoignage des Actes concernant l’évangélisation de païens à Antioche dès les débuts de la mission, ou lorsqu’ils présentent l’Apocalypse comme l’œuvre de judéo-chrétiens en guerre contre des pagano-chrétiens, ou encore lorsqu’ils utilisent d’une manière systématique l’antagonisme judéo-chrétien, pagano-chrétien, comme principe d’explication. C’est ce qu’ils font aussi plus subtilement lorsqu’il s’agit du nombre de chrétiens. Selon eux, les Actes qui ’louvoient’ lorsqu’ils parlent de l’évangélisation des païens, ’exagèrent’ lorsqu’ils parlent du grand nombre de ceux qui à Antioche se convertissaient au Nom du Seigneur. Mais ils frapperont de la même critique le témoignage externe de Suétone parlant de la multitude des chrétiens, ceux de Clément de Rome, de Tacite ou de Pline. Toutes ces petites touches créent une toile de fond, une atmosphère, un décor, dans lequel l’interprétation finale prendra tout naturellement corps et place.

   

Refaire l’histoire avec des si …

Mais Mordillat et Prieur vont faire plus que relire l’histoire. Ils vont s’amuser à la refaire. Nous voici au huitième et dernier chapitre dont le titre « En attendant Jésus » répond à la citation mise en exergue, tirée de « En attendant Godot ». Nos deux auteurs, nos deux compères - Vladimir et Estragon ? - vont-ils enfin nous dire ce qu’ils font là ? Ils entreprennent de refaire l’histoire de deux façons : d’une part en reconstituant ce que penserait Jésus s’il revenait au cinquième siècle, d’autre part en essayant d’imaginer une histoire du christianisme sans l’intervention de Constantin.

L’exercice n’est pas illégitime. Il a un intérêt pédagogique car il permet de prendre conscience d’une étape capitale de la recherche historique : l’inventaire des différences, de ce qui caractérise une période, de ce qui donne au passé qualité de passé et interdit l’anachronisme. Mais il a aussi ses limites. D’ailleurs les auteurs ne vont pas très loin dans leur deuxième hypothèse d’histoire fiction. Malgré les handicaps de départ du christianisme qu’ils mettent en lumière, ils constatent que - quoiqu’il en soit- il a réussi. « … i1 a su s’installer comme un coucou dans le nid de l’Empire … De ce point de vue, l’adhésion de Constantin a été une sorte de bouquet final au grand feu d’artifice de la christianisation de l’Empire » (pp. 232-233).

Bien qu’il puisse parfois paraître stimulant, l’exercice d’histoire fiction demeure toujours périlleux. Mordillat et Prieur prennent un risque en exposant, en seize points, ce qui surprendrait Jésus s’il revenait au cinquième siècle. Dans cette liste, à côté d’un inventaire évident des différences (par exemple, Jésus ne reconnaîtrait rien de Jérusalem transformée en ville de pèlerinage - n° 3 - ; ne parlant ni grec ni latin, il aurait beaucoup de mal à lire les Évangiles et à parler avec les chrétiens qui le vénèrent - n° 7 -) et de considérations plus morales (comment Jésus accepterait-il que les riches et les puissants continuent à jouir de la vie sans vergogne – n° 11 et 12… ) d’autres affirmations comportent une part de subjectivité (n° 4 : « Lui qui n’avait vécu que dans le judaïsme et pour le judaïsme, il enragerait vraisemblablement de voir les chrétiens se réclamer de lui, se proclamer véritable Israël »). L’affirmation n° 5 selon laquelle « son étonnement serait grand à la lecture des Évangiles ou ses actes et ses paroles sont rapportés par des témoins qu’il n’a jamais rencontrés, qui ne l’ont jamais vu, jamais connu », semble présupposer l’inauthenticité des Évangiles ou la rupture complète de la chaîne de transmission orale en une génération. Quant à l’assertion n° 9, elle comporte trois affirmations très différentes : la proposition selon laquelle Jésus ne se reconnaîtrait pas comme ’fils de Dieu’ est improbable, celle selon laquelle il ne se reconnaîtrait pas Dieu - ce qui d’ailleurs ne découle pas directement et uniquement du premier titre - relève de la question de la conscience du Jésus historique que les textes ne permettent pas de trancher, enfin, celle de son incompréhension devant le terme « homoousios » est du même ordre que l’affirmation du n° 7, Jésus ne parlait pas grec et a fortiori, il ignorait les subtilités d’un vocabulaire philosophique mis en place au IVe siècle.

Mais la partie la plus acrobatique de l’exercice se trouve certainement dans les deux premières propositions : « premièrement : sans doute vers 450-500, Jésus serait-il abasourdi de voir que le monde existe toujours, que la fin des temps qu’il a annoncée sans relâche ne s’est pas produite, que le royaume de Dieu ne s’est pas établi avec puissance. Deuxièmement : il serait tout aussi attristé de constater que la restauration du royaume d’Israël n’a pas eu lieu, et que Rome, plus que jamais, domine la Palestine »…

Si, en un certain sens, la première affirmation peut être considérée comme plausible (et encore, il faudrait démontrer que la fin des temps annoncée représente bien la fin du monde et expliquer sur quelles représentations évangéliques on se base pour reconstituer l’imaginaire de Jésus alors même qu’on accuse un certain nombre de ces textes d’avoir trahi la pensée de Jésus en spiritualisant la notion de royaume), la seconde affirmation sous-entend que Jésus était attaché à une vision nationaliste, politique et anti-romaine du Royaume de Dieu. Cette évidence, constamment affirmée par les auteurs, ne semble souffrir aucune discussion. Entre l’emploi des expressions « Royaume de Dieu », « Royaume des cieux », « Règne », entre une conception politique, prophétique ou religieuse du Messie, il y a pourtant place pour de multiples solutions. Et les études récentes sur ce thème ne manquent pas [5]… Nous avons déjà eu l’occasion de souligner dans ces pages (Golias hebdo n° 57, p. 2 et 7) que l’expression « royaume d’Israël » n’existe pas dans le corpus néo-testamentaire, alors qu’on y trouve tout de même environ 160 emplois du terme « royaume » !

Mais jamais les auteurs ne manquent de souligner l’opposition entre courants juifs et chrétiens. C’est à travers ce filtre qu’ils parcourent au pas de charge, dans leurs dernières pages - qui débordent le cadre de la période paléochrétienne -, l’iconographie. Puis, un court florilège de textes répartis sur deux mille ans d’histoire, leur permet d’affirmer que l’antijudaïsme théologique s’est mué en antisémitisme racial. « L’urgence, écrivent-ils, sera donc (pour les chrétiens) d’exfiltrer Jésus, de le faire sortir du judaïsme, de l’erreur, au nom de la transcendance, d’en faire un ’chrétien’, le premier des chrétiens » (p. 250). Et d’ajouter : « si l’on peut dire aujourd’hui que le Christ (la figure théologique) demeure la propriété des chrétiens, Jésus (le Jésus historique avec sa famille et ses disciples) a été rendu par la recherche, au judaïsme, inaugurant de très prometteuses perspectives ». Oui, mais ce n’est pas parce que la recherche faite par les universitaires, le plus souvent des chrétiens qui allaient tout naturellement jusqu’au bout d’une démarche ’scientifique’ et véritablement ’laïque’ a rendu depuis longtemps déjà Jésus au judaïsme, qu’elle accepte de s’en dessaisir pour se contenter d’un Christ désincarné et docète !

   

Pourquoi ? Comment ?

Alors c’est à notre tour de nous poser les questions de Beckett : pourquoi ? comment ? Ces questions, nous ne nous voulons pas les poser ici du point de vue des motivations psychologiques, mais seulement du point de vue de la recherche historique. Pourquoi, au terme de ce livre, le fossé qui dans la phrase de Loisy sépare le Royaume de l’Église [6] est-il plus que jamais approfondi par l’opposition judaïsme/christianisme, au point d’apparaître infranchissable et de déchirer Jésus/Christ ? Comment se fait-il que cette phrase de Loisy et surtout l’interprétation particulière qu’en donnent les auteurs, sorte tout naturellement comme évidente de leur exposé ? Ce n’est pas uniquement affaire de nuance, d’atmosphère et de sensibilité, ou même d’imperceptibles coups de pouce. Si cela est possible, c’est aussi parce que certaines dimensions historiques - et non point théologiques ¬ ne sont pas prises en compte, ni même évoquées dans cet ouvrage.

Lorsqu’il lit que la résurrection « est surtout un événement littéraire dans la mesure où, chaque évangile, d’une certaine manière, ressuscite Jésus, puisque que le corps du texte devient son corps et que la lecture le fait vivre à nouveau… » (p. 237), l’historien est frappé à la fois par la part de vérité et l’insuffisance béante de cette phrase. Car si les écrits chrétiens constituées à la fin du second siècle en « Nouveau Testament » modèlent l’image et donnent forme au corps de Jésus, c’est assurément, d’après les premiers témoignages, l’assemblée, l’ecclesia qui dès le début donne corps à Jésus en se réunissant pour faire mémoire. Le groupe social réuni liturgiquement continue à donner corps à Jésus. Pourtant, oubliés dans ce livre les témoignages sur la liturgie ! Rien non plus sur l’histoire des ministères, des acteurs et des structures du champ religieux en construction, et sur la constitution d’un clergé qui se crée à l’aube du troisième siècle ou d’un système hiérarchique qui se parachèvera à la fin du IVe. On a l’impression que le christianisme ne prend sa dimension sociétale qu’à partir de Constantin, ce qui, historiquement, est faux. La grande mutation institutionnelle a eu lieu entre Irénée et Cyprien, entre les années 180 et 250/60. C’est durant cette période, considérée par beaucoup comme une période de crise (politique, financière, sociale et religieuse) que le groupe social chrétien a augmenté en nombre dans plusieurs grandes villes (Carthage, Rome, Alexandrie, Asie Mineure). Dans le film, les interventions d’Yves Moderan montrent bien l’accroissement considérable des lieux d’implantation connus du christianisme entre 200 et 250-260. Les cartes qu’il produit et qu’il superpose montrent par contre que le nombre des évêchés n’a guère beaucoup augmenté entre le milieu du troisième siècle et la mort de Constantin (337). Il s’agit d’informations factuelles qui ne peuvent être niées. Et même s’il est difficile d’établir des chiffres, on peut penser que si des persécutions importantes ont été déclenchées, c’est parce que la population chrétienne dépassait largement le seuil de tolérance acceptable par la société contemporaine. Rappelons que c’est principalement entre 180 et 260 que le groupe chrétien s’est structuré autour d’un statut de clerc, que l’évêque a commencé à être considéré comme grand-prêtre et les femmes exclues des ministères chrétiens. C’est peut-être cette mutation, et non celle de Constantin, qu’il serait nécessaire de comprendre et éventuellement de comparer avec l’idéal de fraternité des premiers temps [7].

…. à suivre.

Alexandre Faivre

Professeur d’histoire du christianisme

Université Marc Bloch - Strasbourg

article paru dans la revue Golias n° 123, décembre 2008, pp. 63-73.

[1] G. Mordillat et J. Prieur, Jésus sans Jésus. La christianisation de l’Empire romain, Paris, Seuil, 2008 (paru le 06.11.2008).

[2] paru chez Fayard en 1996, dans l’ouvrage « L’historien et la foi », sous la direction de Jean Delumeau

[3] Cf. Notre article dans la Revue d’Histoire ecclésiastique, 2008/3, pp. 765-799 sur « Chrestianoi/christianoi. Ce que ’chrétiens’ en ses débuts voulait dire ». La prise en compte de ces recherches récentes pourrait inviter à poser bien différemment la question de l’identité politico-religieuse du groupe des disciples de Jésus …

[4] Ces informations sont en fait, une partie de celles que tout étudiant de première année à l’Université, découvre en suivant un cursus d’histoire du christianisme (ce que j’enseigne depuis maintenant 40 ans à l’Université de Strasbourg). Nous conseillons au lecteur de cet article de consulter les derniers ouvrages universitaires sur cette période, pour comparer, en connaissance de cause, avec les récits proposés par M. et P. Il s’agit essentiellement de L’Histoire du christianisme, t. 1 et 2., Paris, Desclée ; des ouvrages de P. Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, Paris, PUF, « Nouvelle Clio », 2006 ; Le christianisme, de Constantin à la conquête arabe, Paris, PUF, « Nouvelle Clio », 2005 ; et, tout récemment de celui de P. Mattei, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, Paris, A. Colin, 2008.

[5] Le lecteur peut consulter, par exemple, les travaux de J. Schlosser sur le Règne de Dieu dans les dits de Jésus, Paris, 1980, ou ceux de C. Grappe, Le Royaume de Dieu avant, avec et après Jésus, Labor et Fides, 2000.

[6] Qui n’est plus « une sorte de patate chaude », que pour les auteurs… Elle a au moins permis, depuis sa formulation au début du siècle, à une foule de potaches en théologie d’introduire leur dissertation d’ecclésiologie…

[7] Ce que nous avons montré, par exemple, dans Ordonner la Fraternité, Paris, Cerf-Histoire, 1992