« Noli me tangere » : le contact par la foi
mardi 15 septembre 2015
par Emilien LAMIRANDE

La littérature apocryphe ou hétérodoxe visait à prolonger les Évangiles ou à compléter la révélation. Le discours des Pères ou des autres écrivains ecclésiastiques sera, lui, « résolument biblique [1] ». Leur exégèse, dans des commentaires suivis ou des sermons, inspirée par la recherche du sens, se transforme en théologie. Leur attention est encore centrée, dans le cas de Marie-Madeleine, sur son rôle de témoin de la résurrection. Pourtant ils ont été sévèrement accusés d’avoir obscurci l’image que présentaient d’elle les Évangiles et les gnostiques. Ainsi, J. Schaberg, dans un ouvrage par ailleurs de haut niveau, laissait entendre récemment, que les Pères, sans directement répondre aux gnostiques, avaient de façon subtile ou sournoise bien préparé Grégoire le Grand et la légende de la « redeemed whore [2] ». Il y a des explications à un tel raccourci. A. G. Hamman déplorait en 1968 l’absence presque totale d’études patristiques sur la résurrection. Quelques travaux récents laissent heureusement présager une réévaluation de ce que les anciens auteurs ecclésiastiques nous ont transmis à propos de Marie-Madeleine [3]. Sans nullement prétendre à un bilan exhaustif, nous présentons ici des éléments représentatifs de la façon dont ils ont perçu le rôle de Marie-Madeleine en faisant ressortir trois moments d’une expérience qu’ils ne cessent de s’expliquer : la nécessité pour elle du dépassement dans la foi ; sa mission d’annonciatrice ou d’apôtre de la résurrection ; le renversement effectué grâce à elle qui permet de la qualifier de Nouvelle Ève.

   

1 - Les premiers témoins (IIIe siècle)

À propos de Marie-Madeleine, il ne se trouve guère de texte qui ait causé, surtout en Occident, autant de perplexité [4] que le mot de Jésus ressuscité (Jn 20, 17) interprété à partir du Noli me tangere des versions latines : « Ne me touche pas ! » Le grec mè mou aptou pouvait s’entendre d’une action déjà commencée : « Ne me retiens pas ainsi » (Bible de Jérusalem et TOB) ; « ne me touche plus » : (P. Benoît) [5]. Les Pères cherchaient à comprendre le geste de Jésus envers Marie-Madeleine, alors qu’il n’avait pas refusé durant sa vie terrestre les contacts physiques et qu’il avait plus tard laissé Thomas vérifier la trace de ses plaies. En elle, disciple fidèle, demeurée auprès de son maître sous la croix, à la recherche ensuite de son corps, les commentateurs perçoivent le passage de l’inchoatif au parachevé. On aboutit à un exposé sur les degrés de la foi. Ce point n’avait guère été abordé dans la littérature gnostique [6]. Tertullien dans l’Ad Marcionem, au premier quart du IIIe siècle, mentionnait globalement les femmes disciples de Jésus et les myrophores, sans nommer personne [7], mais ailleurs il désigne Marie-Madeleine comme « la femme d’une si grande foi » (« tam fideli femina ») qui a cherché à toucher le Ressuscité non par curiosité ou incrédulité, mais par amour (« ex dilectione ») [8]. Le mystérieux oriental qu’on a confondu avec Hippolyte de Rome, touche plus explicitement la question dans son commentaire du Cantique [9]. La Sunamite qui dit de son amant « Je l’ai saisi et ne le lâcherai point », lui suggère un rapprochement avec la Marie qui se précipite aux pieds du Ressuscité, qu’il associe d’ailleurs à Marthe de Béthanie [10]. Elle a trouvé celui qu’elle aime et n’entend pas s’en séparer :

Alors qu’elle embrasse ses pieds et le retient fermement, celui-ci lui commande : « Ne me touche pas car je ne suis pas encore monté vers mon Père. Et elle de s’attacher à lui et de dire : « Je ne te lâcherai pas avant de t’avoir introduit et fait pénétrer dans mon cœur. » […] O bienheureuse femme qui s’accroche à ses pieds pour s’envoler dans les airs ! […] O bienheureuse femme qui refuse d’être séparée du Christ [11] !

Hippolyte ne se soucie pas de décrypter l’injonction du Seigneur, mais s’arrête à l’attitude de la femme envers son bien-aimé. À Alexandrie, Origène († ca 254) cherche plus précisément pourquoi Marie-Madeleine s’était vue refuser ce qui sera accordé à Thomas [12]. Assumant les catégories anthropologiques de corps, âme et esprit [13], il commente ainsi l’interdiction du Ressuscité : « Il voulait, en effet, que quiconque le toucherait, le touche dans son intégrité, afin que, l’ayant touché dans son intégrité, il éprouvât l’influence bienveillante de son corps en son corps, de son âme en son âme, de son esprit en son esprit. » Origène pensait à une rencontre imminente du Christ avec son Père qui lui permettrait de reprendre son esprit, laissé en dépôt, et ainsi de recouvrer son intégrité [14].

   

2 - Du IVe au VIe siècle, avec Ambroise et Augustin

À partir du IVe siècle, on décèle des traces de l’opposition à l’Arianisme, comme dans une homélie sur la Pâque, inspirée d’Origène, qui propose cette interprétation : « Ne soyez pas scandalisés par ce qui paraît (dans le Christ), mais contemplez aussi ce qui est caché : ne pensez pas qu’il est un homme comme vous, parce qu’il est homme aussi selon le corps, mais connaissez-le spirituellement et vous connaîtrez en lui le Père [15] ». Avec Ambroise († 397) et Augustin († 430), on insistera chez Marie-Madeleine sur une approche graduelle du Christ qui la conduit à reconnaître sa divinité et lui permet de le toucher en toute vérité. Le premier suppose que c’est non par contact corporel, mais par la foi, qu’on peut toucher le Christ [16]. En assimilant toucher à voir, il explique pourquoi Marie-Madeleine ne l’a pas reconnu : elle ne l’a pas vu pour ce qu’il était et elle ne l’a pas réellement touché [17]. Elle n’a pas reconnu Jésus mais elle le cherche. Son erreur est excusable (ueniabilis) et elle est envoyée aux disciples avant qu’il lui soit révélé que la divinité habite le corps du Christ. Elle sera appelée à un nouveau dépassement [18].

En distinguant la pécheresse repentie de la Madeleine au tombeau, on ne fait pas pour autant l’économie des larmes. Le récit de Jean en est imprégné mais le commentaire d’Ambroise reste dépourvu de sensibilité : « Donc, Jésus dit : Femme, pourquoi pleures-tu ? comme pour dire : ce ne sont pas simplement des larmes que Dieu réclame, mais la foi ; les vraies larmes, c’est reconnaître le Christ [19]. » L’évêque souligne les termes par lesquels Jésus l’avait interpellée : femme, qui dénote l’imperfection, et Marie, qui la désigne personnellement comme une disciple privilégiée [20]. Dans le De uirginitate, il juxtaposerait aussi femme et vierge pour marquer le progrès vers la foi parfaite : « Et bene mulier quae nutabat, quae iam uirgo crediderat [21] ».

Augustin évoque une explication du Noli me tangere qu’il juge lui-même trop habile (« Hoc loco possumus elegantissime suspicari ») : « Le Seigneur a bien fait de réserver aux incroyants le droit de le toucher ; il interdit à Marie-Madeleine de le toucher parce qu’elle a déjà cru [22]. » On peut se demander d’où est sortie cette étonnante exégèse qu’il oublie d’ailleurs pour développer les idées d’Ambroise. Lui aussi établit une adéquation entre tangere et credere, toucher et croire : « Que veut donc dire toucher sinon croire ? Par la foi, en effet, nous touchons le Christ et il vaut mieux ne pas le toucher de vos mains et le toucher par la foi [23] … » Comme c’est le cas de l’hémorrhoïsse, de Marie-Madeleine et de tout fidèle, « on touche mieux le Christ par la foi que par la chair ». Le prédicateur ajoute : « crois et tu le toucheras. […] Si tu crois, tu as auprès de toi celui en qui tu crois [24]. » Comme Ambroise, et plus explicitement encore, il distingue à propos de Marie-Madeleine divers degrés d’adhésion ou de contact : carnaliter credere et spiritualiter credere : « Ne crois pas en moi charnellement par un contact corporel mais crois spirituellement, c’est-à-dire touche moi par la foi, quand je serai monté vers le Père [25]. » Marie-Madeleine cherchait Jésus dans sa chair et ne reconnaissait pas encore sa divinité ou l’égalité du Père et du Fils. Le Seigneur refuse de se laisser toucher avant que ce geste n’ait son plein sens [26].. Sa foi demeure imparfaite. Ne pas toucher le Christ avant qu’il ne soit monté vers le Père signifie ne pas le chercher charnellement [27].

   

Augustin met dans la bouche du Ressuscité l’explication qu’aurait pu attendre Marie-Madeleine : « Touche celui qui est égal au Père… Touche Dieu, c’est-à-dire crois en Dieu… La figure que tu connais, ce que tu vois en moi, ne la touche pas ; c’est-à-dire n’arrête pas là ton regard, ne mets pas là la fin de ta foi (« non sit hic finis fidei tuae »). Je veux sans doute que tu me croies homme, mais n’en reste pas là. » C’est par une démarche qui répond à la plénitude de son expérience et qui l’amène à toucher véritablement le Christ que Marie-Madeleine devient modèle ou figure de l’Église et de chacun des fidèles : C’est ainsi que le touche l’Église, dont Marie était la figure. Touchons le Christ, touchons-le. Croire c’est le toucher. N’étends pas ta main vers l’homme… Je ne dis pas de t’en détourner. Mais…ne reste pas là… Le Christ-homme est ta route, le Christ-Dieu est ta patrie (« homo Christus uia tua est, deus Christus patria tua est [28] »).

Cyrille d’Alexandrie (†444) se questionne longuement sur le mot de l’évangile, « parce que je ne suis pas encore monté vers le Père » et finit par l’associer à l’envoi de l’Esprit saint. Maintenant que le Seigneur a manifesté sa nature divine, nul ne peut le toucher qui ne soit purifié par l’eau et l’Esprit. Or Marie-Madeleine ne l’était pas encore. Ainsi l’Église tenait-elle éloignée de la table sainte les catéchumènes, même s’ils avaient déjà professé leur foi [29].

Le pape Léon (†461) reprenait l’interprétation d’Augustin en insistant sur la sublime vocation accordée à Marie-Madeleine [30]. Grégoire le Grand (†604) réaffirmera que celui-là touche vraiment le Christ qui le croit égal au Père [31]. Certains auront été plus portés que d’autres à souligner les hésitations de Marie-Madeleine. Jean Chrysostome (†407), même s’il loue généreusement son attitude, estimait ses pensées trop terre à terre pour lui permettre d’accepter d’emblée la résurrection [32]. Maxime de Turin († début du Ve) la trouve lente à croire (« pigrior ad credendum ») et lui reproche d’avoir, contrairement au martyr Étienne, cherché Jésus parmi les morts [33]. Grégoire le Grand la perçoit comme partagée entre l’amour et le doute [34].

Dans sa première hymne sur la Résurrection, à Constantinople vers le milieu du VIe siècle, Romanos le Mélode évoquait lui aussi l’injonction du Ressuscité en l’associant à la profession des deux natures et à la nécessité de dépasser le sensible pour accéder au divin : Emportée par la ferveur du désir, par l’embrasement de l’amour, la jeune fille (hè korè) voulut saisir celui qui remplit toute la création sans en recevoir de limites. Mais le Créateur, s’il ne lui reprocha pas son ardeur, l’éleva vers le monde divin en disant : « Ne me touche pas : me prendrais-tu seulement pour un mortel ? Je suis Dieu, ne me touche pas. Ô femme vénérable (semnè), ouvre là-haut tes yeux et considère le monde céleste ; c’est là que tu dois me chercher [35] ».. Pour l’essentiel, tous les commentaires nous ramènent au plan d’une connaissance qui associent le voir et le croire.

[1] Cf. Fr. Bovon, Le privilège de Marie-Madeleine, pp. 52 et 58.

[2] J. Schaberg, op. cit., p. 87 : « With these preparations, Mary Magdalene is already nicely reduced and demeaned ».

[3] A.-G. Hamman, « La résurrection du Christ dans l’antiquité chrétienne », dans Revue des Sciences Religieuses, 42 (1968), p. 1. P.-M. Guillaume, sans distinguer ce qui appartient à la pécheresse de Luc de ce qui concerne la Madeleine, offre encore un utile aperçu d’ensemble : art. Marie-Madeleine (sainte), dans Dictionnaire de spiritualité, 10, col. 563-569 ; R. Atwood, Mary Magdalena in the New Testament Gospels and Early Tradition, Bern, etc., Peter Lang, 1993, chapitre « Mary Magdalene in Early Tradition (1st to 6th Century Patristics) », s’attache encore, à la suite de Lagrange et de Holzmeister, à l’identité de Marie-Madeleine ; E. Synek, « Die andere Maria ». Zum Bild der Maria von Magdala in den östlichen Kirchentraditionen, dans Oriens Christianus, 79 (1995), pp. 181-196, s’arrête avec grande compétence à des témoins des VIe et VIIe siecles et à des textes liturgiques ; R. Nürnberg, « Apostolae apostolorum. Die Frauen am Grab ab erste Zeuginnen der Auferstehung in der Vaterexegese », dans Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutic in Antike und Christentum (Jahrbuch für Antike und Christentum, Erganzungband 23), 1996, pp. 228-242, constitue sans doute, sur le sujet, l’étude la plus pénétrante ; A. Jensen, « Maria Magdalena. Traditionen der frühen Christenheit », dans D. Bader, dir., Maria Magdalena. Zu einem Bild der Frau in der christlichen Verkündigung, Munich, Schnell et Schneider, 1990, pp. 33-50, d’un genre engagé et marqué par l’identification de Marie-Madeleine à la pécheresse de Luc 7, présentait des points de vue très personnels.

[4] J. Schaberg, op. cit., p. 86, utilise le mot obsession.

[5] « L’Ascension », dans Revue Biblique, 56 (1949), p. 183. L’injonction s’accorderait ainsi avec Mt 28, 9 : « Et elle de s’approcher et d’étreindre ses pieds. »

[6] Le Psaume II, 187, d’Héraclide revient sur le récit de Jean, mais sans le commenter : « Mariham, Mariham, connais-moi ne me touche pas. Essuie les larmes de tes yeux et sache que je suis ton Maître. Mais ne me touche pas car je n’ai pas vu la face de mon Père ». Cf. A. Marjanen, op. cit., p. 205.

[7] cf. Tertullianus, Adu. Marc., IV, 19, 1 et 43, 1 : éd. E. Kroymann, Corpus Chritianorum. Series latina (CCL) 1, pp. 591 et 661.

[8] Id., Adu. Praxean, 25, 2 : éd. E. Kroymann, CCL 2, p. 1195.

[9] Texte géorgien et traduction latine de G. Garitte, Corpus Christianorum Orientalium (CSCO) 263-264 ; V. Saxer, « Marie Madeleine dans le Commentaire d’Hippolyte sur le Cantique des Cantiques », dans Revue Bénédictine, 101 (1991), pp. 219-239, offre en particulier une traduction française des passages sur Marie-Madeleine, à partir d’autres traductions. Nous nous en tenons à un décalque du mot à mot latin de Garitte.

[10] Pour V. Saxer, pp. 238-239, l’auteur, à propos de Marie-Madeleine, « ne s’intéresse pas à la matérialité de son identité […] Pour lui, il s’agit d’une figure, d’un symbole ».

[11] cf. Hippolytus, De cantico, 25, 1-3 : (CSCO) 264, pp. 45-46.

[12] cf. Origenes, In Ioh., 13, 30, 179 : éd. C. Blanc, SC 222, p. 132.

[13] I Th, 5, 22. Cf., à propos d’Irénée : J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles, Paris, Desclée, 1961, pp. 366-367.

[14] cf. Origenes, Entretien avec Héraclide¸ 6 : éd. et trad. J. Scherer, SC 67, pp. 70-72 ; cf. R. Nürnberg, loc. cit., p. 238. Ambroise fera allusion à ceux pour qui le Christ n’aurait pas voulu être touché, parce qu’il n’avait pas encore reçu l’image (typum) qu’il avait remise au Père : Exp. euang. sec. Lucam, 10, 166 : éd. et trad. G. Tissot, SC 52, p. 211 ; voir la note « Nondum receperat typum, quem commendauerat Patri », pp. 222-224 ; cf. H.-Ch. Puech et P. Madot, « L’entretien d’Origène avec Héraclide et le Commentaire de saint Ambroise sur l’Évangile de Luc », dans Vigiliae Christianae, 13 (1959), pp. 229-234.

[15] Hom. In Pascham, 2, 21 : éd. et trad. P. Nautin, SC 56, pp. 94-95.

[16] cf. Ambrosius, Exp. euang. sec. Lucam, 10, 155 : SC 52, p. 207 : « non enim corporali tactu Christum, sed fide tangimus. »

[17] Ibid., 10, 160 : p. 209 : « Merito tangere non potuit, quae uidere non potuerat ; nam qui uidet tangit. »

[18] Ibid., 161-164 : p. 210-211 ; Id., Enarr. in ps. 45, 24 : éd. M. Petschenig, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 64, p. 345.

[19] Id., Exp. euang. sec. Lucam, 10, 161 : pp. 209-210.

[20] Ibid., p. 161 : « Quae non credit mulier est et adhuc corporei sexus appellatione signatur ; nam quae credit occurrit in uirum perfectum… »

[21] Id., De uirginitate, 4, 15 : PL 16, col. 284. Les paragraphes 14-23 constituent une interpolation qu’un manuscrit présente comme un sermon d’Ambroise : cf. B. Botte, compte rendu d’une thèse de R. D’Izarny (Lyon, 1952), dans Bulletin de théologie ancienne et médiévale, 6 (1952), pp. 489-490.

[22] cf. Augustinus, S. Mai, 95, 4 : éd. G. Morin, Miscellanea Agustiniana (MA), t. I, p. 343 ; trad. Th. Camelot et J. Grumel, dans U. von Balthasar, éd., S. Augustin. Le visage de l’Église, Paris, Cerf, 1958, p. 145.

[23] Id., S. 246, 4 : éd. et trad. S. Poque, SC 116, p. 300. Sur ce point et d’autres à propos de la perception qu’a Augustin de Marie-Madeleine, cf. l’excellent exposé de R. Nürnberg, loc. cit., pp. 239-242.

[24] Id., S. Guelferb., 13, 1-2 : éd. G. Morin, MA I, p. 485 : trad. Fr. Quéré-Jaulmes, dans Le Mystère de Pâques, Paris, Grasset, 1965, pp. 222-223. Augustin perçoit dans l’hémorrhoïsse une image de l’Église : S. 62, 5 : PL 38, col. 416. »

[25] Id., S.143, 4 : PL 38, col 787. À propos de Jn 20, 14 et 16, alors que Marie-Madeleine se retourne deux fois vers Jésus, Augustin perçoit un mouvement corporel suivi d’une adhésion spirituelle : Tract. in Ioh., 121, 2 : éd. R. Williams : CCL 36, p. 665 : « … tunc conuersa corpore, quod non erat, putauit, nunc corde conuersa, quod erat agnouit. »

[26] cf. Augustinus, Tract, in Ioh., 26, 3 : CCL 36, p. 261 : « Quod uides, hoc solum me esse putas ; noli me tangere. Quid est ? Hoc solum me esse putas quod tibi appareo, noli sic me credere ; hoc est : Noli me tangere… » ; Tract. in Ioh., 121, 3 : CCL 36, p. 667 : « sic in se credi uoluit Iesus, hoc est, sic se spiritaliter tangi, quod ipse et Pater unum sint. » ; S. Guelferb, 13, 1-2 : MA I, pp. 483-485. Sur les rapports entre Augustin et Ambroise sur ce point, cf. P. Rollero, « L’influsso della « Expositio in Lucam » di Ambrogio nell’ esegesi agostiniana », dans Augustinus Magister, t. I, Paris, Études Augustiniennes, 1954, pp. 216-217.

[27] Le toucher refusé à Marie-Madeleine et celui accordé aux apôtres (Lc 24, 39) ne sont pas du même ordre : Augustinus, De Trinitate, IV, 6 : éd. W. I. Mountain : CCL 50, 168-169 : « illic insinuabatur hic praebebatur exterioris exemplum ».

[28] Id., S. Mai, 95, 4 : MA I, pp. 343-344 ; trad. Th. Camelot et J. Grumel, loc. cit., p. 146. Cette façon de rencontrer le Christ fait partie intégrale du concept augustinien de la foi : cf. J. Ratzinger, « Volk und Haus Gottes » in Augustinus Lehre von der Kirche, Munich, Karl Zink, 1954, pp. 208-209.

[29] cf. Cyrillus Alex., In Ioh. euang., 12 : PG 74, col. 693-696.

[30] cf. Leo Magnus, S. de Ascensione, II, 4 : éd. R. Dolle, SC 74 bis, p 282 : « ad subimiora te differo, maiora tibi praeparo ».

[31] cf. Gregorius Magnus, Hom. in Euang., 25, 6 : PL 76, col 1193. Cf. à propos d’un sermon médiéval sur Marie-Madeleine qui reflète avant tout l’interprétation d’Ambroise et d’Augustin, D. Iogna-Prat, « Bienheureuse polysémie ». La Madeleine du Sermo in ueneratione sanctae Mariae Magdalenae attribué à Odilon de Cluny », dans E. Duperray, éd., op. cit., pp. 21-31.

[32] cf. Iohannes Chrysostomus, Hom. in Ioh., 86 al. 85 : PG 59, col. 467.

[33] cf. Maximus Tur., S. 39a, 2-3 : éd. A. Mutzenbecker, CCL 23, pp. 156-157 ; cf. S. 39, 4, p. 154.

[34] cf. Gregorius Magnus, Hom. in Euang., 25, 4 : PL 76, col. 1191-1192.

[35] cf. Romanos le Mélode, Hymne 40 sur la résurrection, 11 : éd. et trad. J. Grandidier de Matons, SC 128, pp. 398-399 ; cf. A. M. Synek, loc. cit., pp. 187-189.