Apport de la littérature apocryphe et gnostique
vendredi 20 novembre 2015
par Emilien LAMIRANDE

1. Données générales

Il paraît étonnant que Marie-Madeleine, si présente dans les Évangiles canoniques, ne soit mentionnée nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament. Saint Paul ne l’avait pas nommée parmi les bénéficiaires d’apparitions du Christ. À ce sujet, Bovon évoquait un possible « dédain officiel » :

I Co. 15, 5-8 serait donc le premier témoignage d’une mise à l’écart de cette femme gênante dans un environnement juif où seul compte le témoignage d’un homme ; gênante encore pour une église occupée à mettre en place un ministère masculin hostile au prophétisme, souvent incarné par des femmes ; gênante enfin pour le type de christianisme appelé à triompher et qui s’appuyait sur deux figures principales, Pierre et Paul, au détriment des personnages johanniques, telle notre Marie de Magdala. Celle-ci devait prendre sa revanche dans le quatrième Évangile d’abord, puis dans divers conventicules et sectes [1].

L’idée d’un oubli programmé demeure une hypothèse, mais on constate que les sources émanant des milieux orthodoxes du IIe siècle ignorent à peu près, elles aussi, la figure de Marie-Madeleine. L’Évangile de Pierre qui remonte au moins à la première moitié du IIe siècle, est à ce point de vue assez révélateur. Il raconte, en s’inspirant des Évangiles canoniques, la visite au tombeau de Marie-Madeleine et de ses amies et l’apparition d’un jeune homme qui leur annonce la résurrection. Le récit se termine abruptement : « Alors les femmes épouvantées, s’enfuirent. » On peut penser à la finale de Mc 16, 8, mais il faudrait oublier le verset précédent sur la mission confiée à ces femmes. Vaganay estimait déjà que l’auteur, dans le dessein de valoriser le rôle de l’apôtre, minimise la leur :

Charger les suivantes de Jésus d’apprendre aux apôtres et à Pierre lui-même le fait fondamental de leur foi, c’était en quelque sorte pour lui le monde renversé. Il n’a garde de faire jouer aux femmes ce rôle de premier plan et de les représenter comme les premiers missionnaires de la Bonne nouvelle. […] Il laissera dans l’ombre le nom des personnages, à l’exception de Marie-Madeleine trop connue par la tradition. Ensuite il supprimera résolument de son récit la mission confiée par l’ange [2].

On a vu dans l’expression mathêtria toû kuriou (littéralement, « élève du Seigneur ») une sorte de titre d’honneur qui distinguerait Marie-Madeleine des autres proches de Jésus. Cette forme plutôt rare dénoterait simplement un disciple de sexe féminin [3]. La figure de Marie-Madeleine sera pour un temps appropriée par ce que Bovon appelle une « appétence hérétique ». Les anciennes traditions « furent recueillies complétées et déformées non par les tenants de la grande Église, mais par divers milieux marginaux du christianisme, gnostiques, encratites puis monastiques [4] ». Au terme de son inventaire, il concluait :

Divers cercles marginaux du christianisme antique ont insisté tour à tour 1° sur la vertu et la pureté de Marie-Madeleine ; 2°sur l’affection de Jésus pour cette femme ; 3° sur le contact premier, immédiat et privilégié qu’elle entretient avec le ressuscité, source de révélation ; 4°sur la jalousie des disciples face à ce privilège pascal ; 5° sur la responsabilité dont elle fut chargée, de regrouper les disciples et de les envoyer en mission ; 6° sur le caractère viril, enfin, au sens spirituel, de cette femme choisie et choyée.

   

Après avoir mentionné comme explication à l’intérêt suscité pour Marie-Madeleine l’hypothèse mythique (adaptation chrétienne de couples antiques) ou romanesque, Bovon en privilégie une d’ordre sociologique : « L’importance de Marie-Madeleine tiendrait à la place et aux revendications des femmes dans certaines sectes chrétiennes du IIe siècle. Symétriquement, la jalousie des apôtres exprimerait les résistances soit des hommes de ces conventicules, soit celle de la Grande Église devant cette affirmation féminine. » L’auteur rappelle toutefois que l’image de Marie-Madeleine comme partenaire de Jésus et croyante idéale remonte aux sources paléo-chrétiennes : « Le poids culturel, historique, sociologique et même mythologique de l’époque a amplifié, modifié ou même tordu ce vieil héritage, comme la lecture des témoignages avancés suffit à nous en convaincre. Mais il n’a pas donné naissance à ces vieilles traditions [5]. »

Avec A. Marjanen et aussi S. Petersen, nous possédons des guides d’une exceptionnelle compétence pour aborder cette littérature, connue en bonne partie grâce à la bibliothèque de Nag Hammadi, découverte en 1945 [6]. Les écrits gnostiques ou apocryphes sur Marie-Madeleine n’offrent que peu de contacts directs avec la tradition canonique. Émerge très tôt son image de la disciple par excellence [7]. Les conflits qui l’opposent à ses collègues masculins relèvent de diverses circonstances : sa crédibilité personnelle, l’autorité accordée aux femmes chez les gnostiques et les orthodoxes, des divergences de sensibilité entre gnostiques [8]. En Amérique du Nord, on s’est particulièrement efforcé, comme on le sait, d’en tirer des conclusions sur le statut des femmes dans l’Église primitive [9].

Marie-Madeleine est perçue comme disciple privilégiée, particulièrement réceptive aux révélations d’en-haut. Elle est comparée avec avantage aux hommes de son entourage et exerce une indéniable influence. Pourtant, d’après la lettre des textes, elle ne se substitue pas à eux et ne revendique aucun rôle de direction. Ces conclusions n’offrent guère de surprise mais pourraient décevoir ceux qui ont trop tablé sur des précédents historiques pour justifier de nos jours d’indispensables changements de perception comme de pratique. Il n’en est pas moins utile de revenir sur quelques textes qui soulignent, parfois avec insistance, le rôle de Marie-Madeleine comme disciple, témoin ou apôtre. Les hypothèses qui, à partir d’exemples rares ou tardifs, mettaient en doute en certains cas l’identification de la Marie de ces écrits avec Marie-Madeleine ou voyaient en elle une figure composite, ne semblent guère avoir jusqu’à présent recueilli beaucoup d’adhésion [10].

   

2. Principales attestations

Dans la première partie du IIe siècle l’Évangile de Thomas se présente comme un recueil de paroles de Jésus. D’après le Logion 21, Marie-Madeleine demande à Jésus : « À quoi vos disciples ressemblent-ils ? » La réponse suppose qu’elle doit atteindre elle-même un niveau supérieur [11]. Le Logion final révèle des rapports conflictuels entre Marie-Madeleine et les autres. Simon Pierre, sur un ton tranchant, réclame en présence de Jésus : « Que Marie nous quitte, car les femmes ne sont pas dignes de la Vie [12] ». Il semblerait exclure les femmes non seulement de fonctions spécifiques, mais du salut et du Royaume. Faut-il voir là une caricature d’un mouvement majoritaire représenté par l’apôtre ou l’écho amplifié d’un courant ascétique pour qui la femme représente une menace ? Ce sont là certaines des explications proposées [13]. La réponse de Jésus à la sortie de Pierre a retenu l’attention : « Voici que moi je l’attirerai pour la rendre mâle, de façon à ce qu’elle aussi devienne un esprit vivant semblable à nous mâles. Car toute femme qui se fera mâle entrera dans le Royaume des cieux [14]. » Ce propos est à rapprocher du Logion 22 : « Lorsque vous ferez… du mâle et de la femelle un seul et même être… c’est alors que vous entrerez dans le Royaume [15]. » La réponse de Jésus, comme l’intervention de Pierre, mettaient en cause toutes les femmes. On s’est demandé si le pouvoir qu’il s’attribue de rendre une femme mâle s’accorde avec celui qu’elle aurait d’opérer elle-même la transformation, ou encore s’il s’agissait du mythe primitif de l’androgyne ou, simplement, de l’association de la féminité avec le physique ou le terrestre. Il semblerait qu’il faille écarter une simple opposition ou comparaison des sexes. Le salut pour les hommes comme pour les femmes serait de transcender leur condition présente pour se revêtir de l’Homme primordial que d’autres identifient à l’Adam céleste [16].

Un demi-siècle après l’Évangile de Thomas, dans la Sagesse de Jésus-Christ, Marie-Madeleine apparaît parmi les bénéficiaires de la révélation transmise par le Ressuscité. À propos du corruptible et de l’incorruptible, elle demande : « Christ, comment connaîtra-t-on cela ? ». Elle reçoit une longue réponse [17]. Elle s’interroge aussi sur l’origine des mortels et leur destinée : « Marie lui dit : Christ saint, tes disciples, d’où sont-ils venus, où vont-ils et que font-ils en ce lieu [18] ? » On peut penser que Marie-Madeleine représente les sept femmes qui, d’après le codex de Nag Hammadi, ont suivi avec les Douze l’enseignement de Jésus [19]. Dans le Dialogue du Sauveur, de la même époque, Marie-Madeleine se fait avec Jude (Thomas) et Matthieu porte-parole des disciples et médiatrice de la connaissance reçue du Seigneur [20].

   

De par son seul titre, l’Évangile de Marie manifeste la place que Marie-Madeleine continuait de tenir dans les esprits. La première rédaction remonterait au IIe siècle. La scène se passe après le départ de Jésus, alors que Marie encourage les disciples démoralisés : « Cessez de pleurer et de vous affliger… Louons plutôt sa grandeur car Il nous a préférés, il nous a fait Homme [21]. » Pierre l’invite à rappeler ses souvenirs : « Sœur, nous savons que le Sauveur te préférait aux autres femmes, rapporte-nous les paroles du Sauveur que tu as en mémoire, celles que tu connais mais nous pas et que nous n’avons pas entendues. » Marie répond : « Ce qui vous est caché, je vais vous l’annoncer [22]. » La démarche implique vision, audition et transmission : « d’animatrice Marie devient instructrice [23] ». Son discours, qui en est un de révélation, est introduit par ce passage : « Bienheureuse, toi qui ne te troubles pas à ma vue car là où est le noûs [24] est le trésor [25]. »

Une lacune nous prive d’une grande partie du discours de Marie-Madeleine. Quand elle a terminé, André reconnaît l’authenticité de son message mais Pierre s’interpose : « Est-il possible qu’Il [Jésus] se soit entretenu avec une femme en secret – à notre insu – et non ouvertement si bien que nous devrions nous, former un cercle et tous l’écouter [26] ? » Marie, attristée par ces propos, pleure. Lévi prend alors sa défense et reproche à Pierre de voir en elle un adversaire plutôt qu’une alliée : « si le Sauveur l’a rendue digne, qu’es-tu pour la rejeter [27] ? » Celui-ci, ajoute-t-il, savait mieux que ses détracteurs qui elle était. C’est parce qu’il la connaissait bien qu’il l’a aimée davantage [28] (18, 13-15).

Les récriminations de Pierre portaient sur deux points : comment Jésus aurait-il préféré une femme à lui ou aux autres disciples ? Pourquoi aurait-il transmis son enseignement en secret, dans une vision personnelle [29] ? En filigrane se pose le problème d’un savoir privilégié et salvateur, transmis à des élus. J.-Y. Leloup voit en Marie-Madeleine « une femme qui aurait accès à la connaissance », une connaissance de type prophétique ou visionnaire, une vision par le noûs, c’est-à-dire par la fine pointe de l’âme, qui donnerait accès à l’imagination créatrice [30].

   

L’Évangile de Philippe, qui pourrait se situer au tournant du IIIe siècle, comporte deux passages qui font état d’une relation exceptionnelle de Marie-Madeleine avec Jésus et lui accordent une place spéciale parmi les disciples. Elle est qualifiée de compagne du Seigneur [31]. Le mot peut signifier épouse mais aussi, ce qui paraît le plus vraisemblable dans le contexte, compagne spirituelle, ce qui n’exclut pas des baisers qui, dans cette littérature, n’ont pas nécessairement de connotation sexuelle [32]. On supposait dans l’Évangile de Marie que Jésus avait aimé Marie-Madeleine plus que les autres femmes. Il est question ici d’une prédilection par rapport aux hommes de son entourage, mais qui demeure du même ordre. On évoque ainsi la relation du Sauveur avec les autres disciples qui lui demandent directement : « Pourquoi l’aimes-tu plus que nous tous ? » La réponse qui oppose ténèbres et lumière, suppose que Marie est plus apte à pénétrer les réalités de l’esprit [33]. Les trois Marie qui marchaient avec le Seigneur [34] appartiendraient à la catégorie d’apôtre et Marie-Madeleine en récapitule les fonctions, comme le signale J.-E. Ménard : « Elle est, comme la Sophia, la Mère qui est réunie à son conjoint, le Soter. C’est dans un baiser ou une salutation affectueuse qu’elle enseigne. Elle est la sœur qui prêche. Le Logos enseigne par elle. Elle est aussi la compagne, celle qui a part à la Vérité [35]. »

La Pistis Sophia, conservée dans un manuscrit du IVe siècle mais qui remonte sans doute au IIIe, se présente sous forme de dialogue entre Jésus et certains disciples, au premier rang desquels Marie-Madeleine qui pose plus de questions que tous les autres et suscite ainsi leur impatience [36]. Les participants sont invités à rendre compte de ce qu’ils ont compris des énoncés de la Sagesse. Marie s’avance et dit : « Mon Seigneur, mon esprit est intelligent en tout temps, de sorte que je peux m’avancer n’importe quand afin de présenter l’interprétation des paroles qu’elle a dites, mais je crains Pierre parce qu’il m’a menacée et qu’il hait notre race [37] » Après qu’on l’eut assurée que personne ne l’empêcherait de s’exprimer, Marie-Madeleine reprend son discours. Ses interventions sont bien acceptées par Jésus et mises en valeur à travers tout l’ouvrage [38]. »

Ce n’est pourtant pas à Marie-Madeleine que serait dévolue la mission de prêcher au monde entier. Dans les mots qu’on lui prête, elle reconnaîtrait qu’il revient à ses collègues masculins de remplir cette tâche. On peut se demander si cette limite assignée à son rôle fait déjà partie d’une tradition ou si elle ne reflète que la situation concrète de l’époque [39]. La Pistis Sophia témoigne encore d’une rivalité entre Marie-Madeleine et les disciples masculins. On a vu celle-ci se plaindre de l’attitude de Pierre à qui on avait prêté la remarque plutôt directe que voici : « Mon Seigneur, nous ne pouvons supporter cette femme qui nous enlève l’occasion [de nous exprimer] et qui ne permet à aucun de nous de parler, mais qui parle bien souvent [40] ». L’apôtre peut être jaloux de la capacité de Marie à converser avec le Seigneur et de la faveur que celui-ci lui accorde. Pourrait aussi entrer en ligne de compte le genre féminin qu’elle représente, discrimination que l’auteur de la Pistis Sophia semble rejeter, au moins en ce qui concerne l’aptitude à saisir les réalités spirituelles [41].

   

On connaît par Épiphane de Salamine (†403) les Grandes Questions de Marie, attribuées à une secte libertine gnostique [42]. L’évêque faisait avec horreur état d’une reprise de la création d’Ève en la personne de Marie-Madeleine (voir plus loin, à propos de la Nouvelle Ève) et d’un rite consistant à recueillir et à consommer comme principe de vie, sperme et sang menstruel. Cette pratique pourrait pourtant supposer un courant égalitaire entre les sexes [43].

Plus directement que les écrits mentionnés jusqu’à présent, le Psautier manichéen d’Héraclide, du IVe siècle, renvoie à Jn 20, 11-18, à propos de l’apparition à Marie-Madeleine, en lui empruntant divers détails [44]. Le Psaume II, 187, revient avec insistance sur l’ordre de mission qui lui est donné par Jésus auprès des apôtres :

Rejette de toi cette tristesse et accomplis cet office (leiturgia) : sois un messager pour moi, auprès de ces orphelins perdus. Hâte-toi dans la joie et va vers les Onze. Tu les trouveras rassemblés sur la rive du Jourdain. […] Dis-leur : « Levons-nous, c’est votre Père qui vous appelle ». S’ils méprisent ma qualité de frère, dis-leur : « C’est votre maître ». S’ils ne me reconnaissent pas pour tel, dis-leur : « C’est votre Seigneur ». Utilise toute ton habileté et ton jugement jusqu’à ce que tu aies amené le troupeau à son pasteur.

Jésus recommande encore, s’il en est besoin, d’approcher Pierre et de lui rappeler ce qui s’était dit au Mont des Oliviers. Marie-Madeleine répond : « Rabbi, mon maître, j’observerai tes ordres dans la joie de tout mon cœur. Je ne laisserai pas de repos, non plus qu’à mes yeux, non plus qu’à mes pieds, avant d’avoir amené le troupeau au bercail ». Suit cette doxologie : « Gloire à Mariham pour avoir écouté son Maître ; elle a observé son commandement dans la joie de tout son cœur. Gloire et victoire à l’âme de la bienheureuse Marie [45] ! » Dans le Psaume II, 192, la mission de Marie-Madeleine est évoquée en ces termes : « Mariham est une jeteuse de filet, à la recherche des onze autres qui étaient perdus [46] ». Dans le Psaume II, 194, Marie-Madeleine semble s’identifier à la Sophia [47]. L’insistance des Psaumes porte moins sur sa position parmi les disciples que sur la fidélité avec laquelle elle remplit sa mission [48].

   

3. La destinée post-pascale de Marie-Madeleine

Les écrits gnostiques ou supposés tels ne se sont guère souciés du sort concret de Marie-Madeleine après le départ du Christ. Ils la situent dans le contexte de ses apparitions et ne s’intéressent qu’aux révélations dont elle aurait bénéficié. Il en est tout autrement des Actes de Philippe, du Ve siècle, qui mettent en scène une Marianne transformée en sœur de l’apôtre. Philippe reçoit en partage la terre des Hellènes (Hiérapolis d’Asie), réputée vénérer des vipères. Il ne cache pas sa répugnance à remplir cette mission et Marianne en informe le Seigneur qui l’exhorte en ces termes : « Je sais que tu es bonne et vaillante en ton âme et bénie parmi les femmes ; voilà qu’une mentalité de femme a gagné Philippe, tandis qu’habite en toi une mentalité virile et vaillante. Va donc avec lui en tout lieu où il se rend et ne cesse pas de le soutenir avec amour et grande compassion [49]. » Marianne est sommée de se dépouiller de tout ce qui rappelle la femme, c’est-à-dire l’Ève prévaricatrice. Avec Barthélémy (un des soixante-dix disciples), elle accompagne Philippe et participe à ses tribulations et à ses joies [50].

Les prodiges se multiplient, les conversions aussi. On soigne les malades, Philippe baptise les hommes, Marianne les femmes, le léopard et le chevreau qui avaient fait le voyage avec eux prononcent l’Amen [51]. À l’épouse du pro-consul, Nicora, qui va se déclarer juive, Marianne tient ces propos : « O fille de l’Esprit, tu es ma maîtresse, qui a été donnée en gage aux serpents ; je suis venue te sauver ; je briserai tes liens et les couperai à la racine. Voici qu’est venu le Rédempteur qui te délivre ; voici que s’est levé le soleil de justice, afin de t’éclairer [52]. » Le trio apostolique est finalement arrêté avec les deux animaux. Ses membres sont désignés comme « ces sorciers, ces séducteurs, qui ont égaré les âmes de tant de femmes en répétant : Nous sommes pieux [53]. » Philippe est crucifié la tête en bas, un évêque est installé à Hierapolis, Barthélemy et Marianne vont achever leurs jours le premier en Lycaonie, l’autre vers le Jourdain. Le Seigneur, sous les traits de Philippe, leur était apparu en leur disant : « Partez vers le lieu qui vous est échu, car la plante qui a pris racine dans cette ville portera de bons fruits [54]. »

On conservait donc encore, à travers le légendaire ou le merveilleux, l’image d’une femme liée aux Douze, annonciatrice elle-même de l’Évangile. Une recension tardive en grec des Actes de Pilate évoque de Marie-Madeleine un discours revendicatif de lamentation où, au moment de l’ensevelissement de Jésus, elle se propose de dénoncer jusqu’auprès de l’empereur le crime perpétré contre son maître. Des sources byzantines ont supposé qu’elle avait accompli le voyage à Rome [55]. Tout ceci ne nous mène pas très loin. Un synaxaire jacobite suppose qu’elle a exercé, à côté des apôtres, un ministère conforme au modèle du diaconat féminin institué plus tard :

Après l’ascension, elle resta au service des apôtres. Les grâces de l’Esprit saint se répandirent sur eux selon la prophétie de Joël. […] Elle annonça l’Évangile avec les disciples et amena beaucoup de femmes à la foi au Messie. On l’établit diaconesse pour enseigner les femmes et les baptiser. Elle éprouva de la part des Juifs des affronts, des coups et de nombreuses humiliations. Puis elle mourut au service des disciples [56].

   

Un ménologe grec du Xe siècle précisait que Marie-Madeleine avait rejoint l’apôtre Jean : « Elle prit le chemin d’Éphèse et se rencontra avec Jean, le fameux évangéliste et théologien, le fils du tonnerre, lui qui avait reposé sur la poitrine du Seigneur. Elle fut associée à son enseignement, à ses tourments [57]… » Si Jérusalem a aussi parfois revendiqué le privilège de posséder les restes de Marie-Madeleine, la tradition qui lui fait terminer sa vie à Éphèse paraît plus consistante, sans représenter un véritable fondement historique [58].

On aurait tort de ne voir dans les écrits apocryphes ou gnostiques présentés plus haut, comme d’ailleurs dans d’anciennes sources liturgiques, que fiction ou vide spéculation. Certains véhiculent des traditions anciennes, tous, d’une manière ou d’une autre, nous renseignent sur les milieux d’où ils proviennent. De notre point de vue, ils témoignent de la survie de Marie-Madeleine dans la mémoire, l’imagination et les schèmes de pensée de plusieurs générations d’adhérents au Christ, même de ceux qui intégraient leurs croyances dans des systèmes jugées par d’autres antinomiques. Malgré leur rejet par la grande Église, des communautés ont contribué à façonner, au cours des premiers siècles, l’image de Marie-Madeleine et il n’est pas indifférent qu’elles aient vu en elle une femme du même rang que les plus fidèles disciples de Jésus, curieuse d’apprendre, intelligente, plus ouverte que d’autres à l’aventure spirituelle et, pour cela, préférée de lui. J. Schaberg qui, par allusion à une expression du Dialogue du Sauveur, appelle subtilement la Marie-Madeleine des écrits apocryphes et gnostiques « the women who understood (too) completely », met en lumière l’audace de son discours, sa vocation prophétique, son éminente perception du message, sa place privilégiée parmi les disciples et, naturellement, souligne la pertinence de cette perception pour les chrétiens d’aujourd’hui [59].

SUMMARY In the context of women’s appropriation and transmission of knowledge in the early Church, after referring to the New Testament gospels, the first part of this essay deals with apocryphal and gnostic writings which offer of Mary Magdalene, for her assimilation of Jesus’ message and the mission she received, an exceptional image of witnesss, disciple and apostle.

(article publié une première fois dans la revue Science et Esprit, n° 56 (2004), pp. 256-283, et reproduit avec l’aimable autorisation du directeur de la collection, Michel Gourgues)

[1] F. Bovon, Le privilège pascal de Marie-Madeleine, loc. cit., pp. 51-52.

[2] Évangile de Pierre, 12, 50-13, 57 ; éd. G. Mara, Sources chrétiennes n° 201, pp. 62-65.

[3] Évangile de Pierre, 12, 50 : p. 62 ; cf. L. Vaganay, op. cit., p. 320 ; A. Marjanen, op. cit., pp. 25-28. Sur l’interprétation et la traduction des termes coptes correspondants : S. Petersen, « Zerstört die Werke der Weiblichkeit ! » Maria Magdalena, Salome und andere Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften, Leiden, etc., Brill, 1999, pp. 18-20, 104-106.

[4] F. Bovon, Le privilège pascal de Marie-Madeleine, p. 50 ; cf. A. McGuire, Women, Gender and Gnosis in Gnostic Texts and Traditions, dans R. S. Kraemer et M. R. D’Angelo, éd., op. cit., pp. 257-299. On ne s’entend pas toujours sur le caractère précis de certains ouvrages. Ainsi, Marjanen reconnaît maintenant que l’Évangile de Thomas, le Dialogue du Sauveur et l’Évangile de Marie ne sont pas formellement gnostiques : The Mother of Jesus or the Magdalene, dans F. S. Jones, éd., op. cit., p. 32, n. 3 ; pour l’Évangile de Marie, cf. K. L. King, Why All the Controversy ? ibid., pp. 67-69.

[5] F. Bovon, Le privilège pascal de Marie-Madeleine, pp. 56-57.

[6] Cf. A. Marjanen, « The Woman Jesus loved. Mary Magdalene » in the Nag Hammadi Library and Related Documents, Leiden etc., Brill, 1996 ; un des grands mérites de S. Petersen, op. cit., est de ne pas isoler Marie-Madeleine des autres femmes disciples de Jésus.

[7] A. Marjanen, op. cit., pp. 23 et 29 : She is presented as a dominant figure among the followers of Jesus ; In all the texts Magdalene is pictured as one of Jesus’s most intimate followers.

[8] Ibid., pp. 22-23 ; l’ensemble de l’ouvrage de A. G. Brock porte sur ce questions ; on se reportera encore à S. Petersen, op. cit., pp. 163-188.

[9] Avec Karen L. King, Ann G. Brock et Jane Schaberg, entre autres, apparaît une prometteuse nouvelle génération de chercheuses.

[10] S. J. Shoemaker, « Rethinking the « Gnostic Mary » : Mary of Nazareth and Mary of Magdala in Early Christian Tradition », dans Journal of Early Christian Studies, 9 (2001), pp. 555-595 ; « A Case of Mistaken Identity ? Naming the Gnostic Mary », dans F. S. Jones, éd., op. cit., pp. 5-30. L’avait précédé dans cette voie E. Lucchesi, « à propos de l’Évangile de Marie », dans Analecta Bollandiana, 103 (1985), p. 366. Son argumentation est contestée point par point par A. Marjanen, « The Mother of Jesus or the Magdalene ? The Identity of Mary in the So-Called Gnostic Christian Texts », dans F. S. Jones, éd., op. cit., pp. 30-41. F. Bovon, A. G. Brock et K. L. King ont aussi dans le même recueil marqué leur désaccord, ces deux dernières à propos de la Pistis Sophia et de l’Évangile de Marie. Voir aussi A. G. Brock, Mary Magdalene. The First Apostle, pp. 89-97 ; J. Schaberg, op. cit., p. 127.

[11] Cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 39-43.

[12] Logion 114 : trad. Cl. Gianotto, dans F. Bovon et P. Geoltrain, éd., Écrits apocryphes chrétiens, t. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 53.

[13] Cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 52-54.

[14] Logion 114 : p. 53. Cf. M. W. Meyer, « Making Mary Male : The Categories « Male » and « Female » in the Gospel of Thomas », dans New Testament Studies, 31 (1985), pp. 554-570 ; A. Pasquier, « Portrait gnostique de deux figures du quatrième évangile », dans Figures du Nouveau Testament chez les Pères, Cahiers de Biblica Patristica, 3 (1991), pp. 164-165, et tout particulièrement, dans une perspective plus générale, S. Petersen, op. cit., pp. 309-334.

[15] Cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 38-39.

[16] Cf. H.-C. Puech, En quête de la Gnose, t. II, Paris, Gallimard, 1978, pp. 239-240 ; R. M. Grant, La gnose et les origines chrétiennes, Paris, Seuil, p. 125 ; F. Bovon, Le privilège pascal de Marie-Madeleine, pp. 53-54 ; R. Kasser, L’Évangile selon Thomas, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1961, p. 120 ; A. Marjarnen, op. cit., pp. 48-52.

[17] La Sagesse de J.-C., d’après le papyrus de Berlin, 89, 20-93, 12 : texte et trad. de C. Barry, La Sagesse de Jésus-Christ (BG, 3 ; NH III, 4), Québec, Presses de l’Université Laval, 1993, pp. 62-69.

[18] Ibid., 117, 12-17 : p. 102-103.

[19] Ibid., NH III, 90 : pp. 116-117 ; cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 57-74 ; S. Petersen, op. cit., pp. 243-248.

[20] Cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 75-93 ; S. Petersen, op. cit., pp. 79-90.

[21] Évangile de Marie, 9, 15-20 : éd. et trad. A. Pasquier, L’Évangile selon Marie (BG 1), Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1983, pp. 34-35. Traduction anglaise et commentaire dans K. L. King, The Gospel of Mary of Magdala ; Jesus and the First Woman Apostle, Santa Maria, Cal., Polebridge Press, 2003. Sur le sens contesté du mot homme : S. Petersen, op. cit., p. 137.

[22] Ibid., 10, 8 : p. 37.

[23] A. Pasquier, op. cit., p. 69 ; cf. p. 19.

[24] Noûs : intellect, esprit, moi profond, concept fondamental du gnosticisme : cf. H. C. Puech, op. cit., à l’index.

[25] Évangile de Marie, 10, 10, p. 37 ; cf. le commentaire, pp. 70-77.

[26] Ibid., 17, 18-21 : p. 43. S. Petersen, op. cit., p. 639, souligne que Marie-Madeleine console, encourage les disciples et leur enseigne, un rôle ordinairement réservé à Jésus.

[27] Ibid., 18, 1-16 : p. 45.

[28] Un fragment grec offre cette variante : « Car, la connaissant bien, il l’a aimée » : cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 115-116.

[29] Cf. A. Pasquier, op. cit., pp. 96-101.

[30] J.-Y. Leloup, « L’évangile de Marie », dans A. Montandon, éd., op. cit., pp. 39-43. À propos de Marie-Madeleine dans l’Évangile de Marie : E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York, Random House, 1979, pp. 11-14, 64-67 ; A. G. Brock, Mary Magdalene, the First Apostle, pp. 81-86 ; A. Marjanen, op. cit., pp. 94-121 ; J. Schaberg, op. cit., pp. 168-185 ; K. L. King, « Why all the Controversy ? » dans F. S. Jones, éd., op. cit., pp. 53-74.

[31] Évangile de Philippe, Sent. 32 et 55 ; texte et trad. J.-E. Ménard, L’Évangile de Philippe, Paris, Letouzey et Ané, 1967, pp. 52-63, 70-71. Sur ces deux passages : S. Petersen, op. cit., pp. 143-151.

[32] Ibid., Sent. 31, pp. 60-63 ; cf. J.-E. Ménard, op. cit., pp. 150, 171, 188-199 ; J.-M. Sevrin, « Les noces spirituelles dans l’Évangile selon Philippe », dans Le Museon, 87 (1974), pp. 162-163, 182-185 ; A. Marjanen, op. cit., pp. 149-160. Ainsi Origène interprète-t-il le baiser de l’époux du Cantique « comme un entretien », c’est-à-dire « comme la communication de pensées au moyen de paroles, au cours d’un toucher spirituel » : M. Harl, « La bouche et le cœur de l’apôtre. Deux images bibliques du « sens divin » de l’homme (Proverbes 2, 5) chez Origène », dans Forma futuri. Studi in onore del cardinale M. Pellegrino, Turin, Bottega d’Erasmo, 1975, p. 24 ; cf. pp. 14-25, 40-42.

[33] Évangile de Philippe, Sent. 55 : pp. 70-73 ; cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 162-169.

[34] Ibid., Sent. 32-35 : pp. 62-63. Cf. J.-E. Ménard, op. cit., p. 23 : « Ces spirituels, dont les prototypes sont les trois compagnes de Jésus, i.e. les trois Marie, et particulièrement Marie-Madeleine et qui se réclament d’une tradition apostolique, – ils sont de la lignée des apostoloï et des apostolikoï, – semblent devoir être distingués des disciples, lesquels ne connaissent pas encore les secrets du Plerôme. » Voir aussi pp. 137-138. Pour S. Petersen, op. cit., pp. 144-145, Marie en vient à personnifier la compagne idéale.

[35] J.-E. Ménard, op. cit., p. 150. Cf. J. J. Buckley, « The Holy Spirit is a Double Name » : Holy Spirit, Mary, and Sophia in the Gospel of Philip, dans K. L. King , éd., Images of the Feminine in Gnosticism, Philadelphia, Fortress Press, 1988, pp. 214-217, avec la réplique de K. Rudolph, pp. 232-233.

[36] Pistis Sophia, 162, 14-18 ; la traduction de E. Amélineau n’ayant pas très bonne réputation, nous nous inspirons de celle de A. Marjanen.

[37] Sur le sens ici de genos, cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 179-184.

[38] Pistis Sophia, 201, 21-25 ; 296, 10-12. Cf. A. Marjanen, op. cit., p. 176 : « although all the disciples have understanding and are pneumatic, Mary Magdalene has special standing among the interlocutors. »]. On retiendra cet éloge : « Marie, toi la bénie que je vais parfaire dans tous les mystères d’en-haut, parle ouvertement, tu es celle dont le cœur est plus directement orienté vers le Royaume des cieux que tous les frères[[Pistis Sophia, 26, 17-20 ; l’orientation des cœurs vers le Royaume dénote « an ability to hear and perceive the mysteries Jesus is revealing » : A. Marjanen, op. cit., p. 177. Le chapitre IV, qui paraît indépendant des premiers, est plus réservé dans ses éloges de Marie-Madeleine et sur sa supériorité par rapport aux autres disciples : Ibid., pp. 184-186.

[39] Pistis Sophia, 58, 11-14 ; voir 371, 14-17. Cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 170-179 : Even if she is depicted as the most understanding and courageous among the disciples, she does not seem to belong to those disciples who are going to preach and transmit the mysteries to the whole world after the departure of Jesus ; Thus, Mary Magdalene’s leading role among the disciples is confined to her superiority as the dialogue partner and the interpreter of Jesus, while transmitting these teachings as well as performing mysteries, especially ritual acts, seems to be entrusted to her collegues. Tous ne font évidemment pas la même lecture.

[40] Cf. A. Marjanen, op. cit., pp. 179, 186-187.

[41] Cf. Ibid., p. 182 : for the author of the text, the womanhood of Mary Magdalene is no barrier to spiritual understanding.

[42] cf. Epiphanius, Panarion, 26, 8, 1-9, 5 : texte grec et trad. anglaise dans A. Marjanen, op. cit., pp. 191-194.

[43] Ce rite était condamné dans Pistis Sophia, 381, 6-20 ; cf. J. E. Goehring, « Libertine or Liberated : Women in the So-called Libertine Gnostic Communities », dans K. L. King, éd., op. cit., pp. 340-342 ; A. Marjanen, op. cit., p. 202 ; S. Petersen, op. cit., pp. 124-133, qui met en doute cette interprétation.

[44] Texte et trad. de C. R. C. Allberry, repris avec commentaires dans A. Marjanen, op. cit., pp. 203-215 ; cf. J. K. Coyle, « Mary Magdalene in Manichaeism », dans Le Museon, 104 (1991), pp. 39-55.

[45] Cf. A. Marjanen, op. cit., p. 205-206.

[46] Ibid., p. 213.

[47] Sur l’interprétation de ce passage : J. K. Coyle, loc. cit., pp. 46-49 ; A. Marjanen, op. cit., p. 214 ; S. Petersen, op. cit., pp. 192-194.

[48] A. Marjanen, op. cit., p. 215 : Mary Magdalene is thus seen as a paragon of faithful Manichaen believers and missionaries ; sur les deux catalogues de disciples, voir ibid,. p. 213-214.

[49] Actes de Philippe, 8, 3 : trad. du grec de F. Amster, dans F. Bovon et P. Goltrain, éd., Écrits apocryphes chrétiens, t. I, pp. 1264-1265.

[50] Ibid., 8, 15 : pp. 1270-1271.

[51] Ibid., 14, 8 : p. 1304.

[52] Ibid., Martyre, 9 : p. 1302.

[53] Ibid., 14-15, p. 1304 ; cf. 22 : pp. 1306-1307, à propos de la même accusation.

[54] Ibid., 39-42 : pp. 1318-1320. F. Bovon, « Mary Magdalene in the « Acts of Philip », loc. cit., pp. 80-89, relève les rôles ou qualités attribués à l’héroïne : guérisseuse, enseignante, ministre du culte, croyante « virile ». Dans la version copte, le personnage de Marie-Madeleine est remplacé par celui de Pierre : A. G. Brock, Mary Magdalene, the First Apostle, pp. 124-128.

[55] Actes de Pilate, I, 11 (recension grecque B) : trad. M. R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford, Clarendon, 1980, p. 117.

[56] Ed. et trad. R. Basset, Patrologia orientalis (PO) 17, pp. 693-694.

[57] Ménologe grec cité d’après V. Saxer, « Les saintes Marie-Madeleine et Marie de Béthanie dans la tradition liturgique et homilétique orientale », dans Revue des Sciences religieuses, 32 (1958), pp. 8-9.

[58] Cf. V. Saxer, Ibid., pp. 19-21, 30, 36-37.

[59] J. Schaberg, op. cit., pp. 121-168, 185-193.