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Accueil du siteCOLLOQUES DE PATRISTIQUE DE LA ROCHELLELes Pères de l’Eglise et les dissidents
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Argumentaires des communications
lundi 27 juillet 2009
par Pascal G. DELAGE
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 III - L’espace africain.

Saluti multorum prouidendum (Epist. 55, 7, 2) : sollicitude pastorale et réintégration dans l’Église chez Cyprien de Carthage, Laetitia CICCOLINI (Université de Bordeaux III)

Le traitement par Cyprien de l’affaire des lapsi a fait l’objet d’appréciations diverses : les analyses tantôt mettent l’accent sur la capacité de l’évêque à s’adapter aux circonstances, capacité parfois comprise comme relevant de l’opportunisme pur et simple, Cyprien cherchant à recomposer sa communauté à travers la réadmission des lapsi, tantôt insistent sur les fondements théologiques qui sous-tendent chacune de ses décisions. Notre communication s’intéressera à ce qui semble être une constante de son attitude, la sollicitude qu’il manifeste pour ceux que leur faute a placés hors de l’Église. On verra selon quelles modalités se manifeste le souci de réintégrer les lapsi dans l’Église, lieu du salut. Les aménagements auxquels il procède sur le dossier des lapsi sont justifiés par le désir de répondre aux besoins précis de la communauté et de veiller au salut du plus grand nombre. Comment Cyprien articule-t-il la miséricorde que doit manifester l’évêque pour les pécheurs et la stricte obéissance à la loi divine et le respect de la disciplina (Ep. 43, 3, 2 : cum disciplina pariter et misericordia temperatam sententiam fixerimus) ? la sollicitude pour les lapsi repentants et le souci de préserver l’Église de toute souillure et de la contagion ? La sollicitude de l’évêque se définit aussi par opposition à ce que le clergé romain, pour désigner l’activité trompeuse et nocive dont font preuve certains prêtres, qualifie de misericordia falsa (Ep. 30, 3, 3). On s’intéressera également à la manière dont est représenté dans la correspondance de Cyprien le désir de réintégration des lapsi : en réponse à des demandes jugées inopportunes, impatientes et présomptueuses, Cyprien est amené à préciser ce que doivent être les dispositions d’esprit des lapsi pénitents et à définir comment doit se manifester une demande légitime et respectueuse.

Communion exclusion, une cohérence sponsale du sacramentum unitatis, chez saint Cyprien de Carthage, Cyril BRUN (Université de Rouen)

L’un des fondements de l’ecclésiologie de saint Cyprien repose sur l’adéquation entre l’union sponsale et l’union ecclésiale, entre une Eglise à la fois spirituelle et une Eglise visible dont la cohérence interne est précisément le sacrement d’unité. De ce fait le rapport à l’Eglise peut prendre plusieurs formes et peut occasionner parfois des distorsions au sein même de cette adéquation. Le cas des confesseurs trompés est exemplaire. On peut chercher sincèrement l’union au Christ et se tromper de voie, précisément parce que l’intelligence humaine est limitée et que c’est elle qui oriente la volonté. On peut inversement être en apparence uni à l’Eglise et dans son cœur l’épouse adultère. L’Eglise visible ne peut juger de ces subtilités car seul Dieu sonde les reins et les cœurs, mais elle peut et en tant que dépositaire de la parole et chemin de vérité, sacrement d’unité, elle doit veiller à cette adéquation entre les deux faces de cette même Eglise, mystique et visible. Parce qu’elle est sacrement d’unité (à la fois horizontale entre les hommes et verticale entre les hommes et Dieu, mais aussi d’unité entre ces deux faces de l’Eglise) et pour qu’elle le demeure, elle ne peut admettre en son sein des fidèles qui défigurent ce sacrement d’unité sans craindre de perdre son rôle salutaire de chemin, du fait de cette adéquation cohérente. Aussi, le rapport entrée sortie dans l’Eglise se fait-il à deux niveaux, mystique et visible et en ce sens il est sacramentel, selon la terminologie cyprianique. Néanmoins, sauf les raccourcis divins, pour avoir la grâce, il faut être en communion avec l’Eglise visible, car c’est elle qui ratifie, en tant qu’époux (c’est précisément la spécificité épiscopale de représenter l’époux), l’union sponsale. L’intention peut suffire du point de vue da la rupture, en ce sens qu’une intention droite peut se tromper sans vouloir la rupture, mais elle ne suffit pas du point de vue de la grâce, car objectivement une intention même bonne si elle demeure hors de l’Eglise est hors de la grâce. Même si le fidèle n’a pas voulu la rupture, le fait est qu’il est dehors. Or il ne peut, pour Cyprien y avoir de grâce hors de l’Eglise. Le mouvement de retour à l’Eglise sanctionné par l’imposition de la main est précisément le signe de ce retour en grâce par le retour de l’Esprit. Le rapport entrée sortie dans l’Eglise répond donc à ce double impératif de vérité et de cohérence entre les deux aspects d’une seule Eglise épouse et mère.

In multa minutissima : divisions, scissions et exclusions au sein du schisme donatiste, Jean-Marc VERCRUYSSE (Université d’Artois)

Le donatisme est le fruit d’un schisme en tant que rupture de communion. La dernière période de persécutions contre les chrétiens qu’a connue l’Empire romain au début du IVe siècle a entraîné, en Afrique du Nord, la division entre ceux qui étaient restés fidèles à leur foi monothéiste et ceux qui avaient failli en sacrifiant aux dieux païens (les lapsi). De là est née la communauté donatiste ; elle se voulait l’Église des purs et déniait toute valeur aux sacrements conférés par un ministre suspecté de compromission, tout particulièrement à propos du baptême. Mais cette revendication n’a pas empêché le mouvement de connaître lui-même des dissensions internes jusqu’à la conférence de Carthage en 411 qui lui donna un coup fatal. Comment expliquer ces guerres intestines ? Le zèle religieux peut-il éviter la division dans ses rangs ? Les excommunications sont-elles inhérentes à tout esprit sectaire ? À plusieurs reprises dans son œuvre, saint Augustin atteste de cet « émiettement » du parti donatiste et l’assimile à la propagation de la peste. Son témoignage, bien que partisan et fidèle à la grande Église (la catholica), nous aidera à nous interroger sur les raisons profondes de cette situation conflictuelle au sein même de la communauté schismatique et à poser la question de l’unité dans la dissidence.

Faire l’unité dans l’Eglise d’Afrique du Nord : la réintégration des donatistes au début du Ve siècle après J.-C. (environ 393-420), Cécile BARRETEAU-REVEL (Université de Paris IV-Sorbonne)

Depuis les origines de la division de l’Eglise africaine vers 312-313, le problème de la réintégration et des conditions d’accueil des exclus constitue un point d’opposition sensible entre catholiques et donatistes. A partir des années 390 et 400, l’Eglise catholique africaine, sous l’impulsion des évêques Aurelius de Carthage et Augustin d’Hippone, entame une réflexion sur les conditions canoniques de l’accueil en pleine communion du clergé et des communautés donatistes. En 411, la conférence contradictoire de Carthage représente un tournant dans le processus de réintégration des donatistes à la Grande Eglise et accélère les réintégrations effectives. Au-delà de l’aspect factuel de la législation impériale et conciliaire africaine, et des conditions de retour concret, les traités anti-donatistes, lettres et sermons d’Augustin permettent de comprendre les motivations des personnes et les enjeux sacramentaux et ecclésiaux du retour de l’Eglise d’Afrique à l’unité.

Quelle est la place de l’hérétique dans l’Eglise ? L’exemple du Contra Iulianum de saint Augustin, Mickaël RIBREAU (Université de Paris IV-Sorbonne)

L’hérétique fait-il partie de la communauté chrétienne ? Dans le Contra Iulianum rédigé par saint Augustin pour réfuter l’évêque d’Eclane, Julien, en 421-422, lors de la seconde phase de la controverse pélagienne, l’évêque d’Hippone montre que l’hérétique est, par son origine, un chrétien qui s’exclue de la communauté, mais qui peut revenir dans le sein de l’Eglise qui l’a enfanté par le baptême, il est une « brebis égarée ». Une telle conception se traduit par une attitude d’ouverture et de conversion de l’hérétique. Ainsi, en distinguant radicalement l’hérésie, qu’il faut tuer, de l’hérétique qu’il faut accueillir puisque par son origine il appartient à l’Eglise, l’évêque d’Hippone ne cesse de mettre en valeur les points d’accord entre lui et son adversaire, en reconnaissait notamment qu’il mène une vie conforme aux idéaux chrétiens, afin de le corriger, plutôt que de chercher à le vaincre.

 IV - Institutions et réalités.

L’unité et la paix de l’Eglise selon les évêques orientaux, d’après leur lettre encyclique consécutive à l’échec du concile de Sardique (343), Marc MILHAU (Université de Poitiers)

Convoqué pour l’automne 343 par les empereurs Constant (Auguste d’Occident) et Constance (Auguste d’Orient), qui répondaient ainsi aux demandes pressantes d’évêques influents en Occident, le concile de Sardique (aujourd’hui Sofia, capitale de la Bulgarie) devait mettre un terme à tous les désaccords apparus depuis le concile de Nicée (325) entre l’épiscopat occidental et l’épiscopat oriental. Or, au lieu d’un concile de réconciliation, se réunirent deux conciles qui, rejetant chacun la responsabilité de l’échec sur l’autre, rédigèrent, pour se justifier, leurs propres documents. A partir de la lettre des « 80 évêques » orientaux, dont seule une version latine, contenue dans l’Opus historicum d’Hilaire de Poitiers, est parvenue jusqu’à nous, nous verrons quelles sont, pour les orientaux, les conditions de la « paix » et de l’« unité » de l’Eglise et comment celles-ci sont mises en péril par la « communion » avec ceux qui, tels Marcel d’Ancyre ou Athanase d’Alexandrie, ont fait l’objet d’une condamnation dans un précédent concile.

Orthodoxes et dissidents en lice dans le champ clos de l’Ecriture : l’exemple du monde latin à l’occasion de quelques querelles doctrinales des IVe et Ve siècles, Benoît JEANJEAN (Université de Bretagne occidentale – Brest)

Au tournant des IIe et IIIe siècles de notre ère, dans son traité Sur la prescription des hérétiques, Tertullien dénie aux hérétiques le droit d’utiliser les Ecritures dans leurs polémiques avec l’Eglise. Cette position de principe, s’appuyant sur l’affirmation que les textes sacrés ne peuvent être interprétés en dehors de la communion dans une même foi, présuppose une séparation claire et nette entre orthodoxie et hétérodoxie. Or, s’il est facile de faire endosser le costume de l’hérétique à un adversaire et de le rejeter ainsi dans l’altérité, il devient beaucoup plus difficile de déterminer clairement à quel moment un membre de la communauté entre en dissidence avec elle et s’en sépare. On ne devient hérétique qu’après avoir été frappé d’anathème par un concile ou un synode, et même lorsqu’une condamnation a été prononcée, l’hérétique n’a de cesse qu’il ait fait rétablir son orthodoxie par un nouveau concile. Dès lors, il n’est pas étonnant qu’orthodoxes et dissidents, issus d’une même Eglise, revendiquent tous le droit d’interpréter l’Ecriture pour prouver la justesse de leurs positions. C’est donc autour de l’interprétation de l’Ecriture que se cristallisent les polémiques doctrinales et que se jouent les statuts d’orthodoxe ou de dissident. La crise arienne au IVe siècle et la crise pélagienne au début du Ve siècle permettent de mesurer combien le débat est intense derrière l’interprétation de certains versets bibliques que les adversaires se disputent comme autant d’arguments imparables.

Le traitement des marginaux dans le De Viris Illustribus de Jérôme, Delphine VIELLARD (Université de Clermont-Ferrand)

Dans son De uiris illustribus, Jérôme présente cent trente-cinq écrivains « chrétiens », depuis l’apôtre Pierre jusqu’à lui-même. Il inclut dans sa liste une dizaine d’auteurs en marge de l’Église catholique, et même Sénèque et Philon d’Alexandrie. Il cherche par là à présenter le plus grand nombre d’auteurs, pour montrer l’importance de la littérature chrétienne par rapport celle des païens. Nous étudierons quel traitement Jérôme réserve à ces hérétiques et à ces non chrétiens, lorsqu’il les enrôle malgré eux dans son camp. Nous tenterons aussi de mesurer l’originalité de Jérôme en le comparant à ses sources, Eusèbe de Césarée et Épiphane de Salamine, et à l’un ou l’autre auteur postérieur, tels Arnobe le Jeune et Prosper d’Aquitaine.

Appel à la miséricorde, contre les rigoristes, dans les Constitutions apostoliques (fin du IVe s.), Marcel METZGER (Université de Strasbourg)

La compilation appelée Constitutions apostoliques (région d’Antioche, vers 380) a recueilli de nombreuses traditions concernant les conflits et la réconciliation des pécheurs. Un premier ensemble traite longuement de la possibilité du pardon et des démarches nécessaires pour réconcilier les pécheurs. Les évêques sont appelés à la miséricorde, contre les rigoristes. L’argumentation invoque les exemples bibliques et recourt à diverses comparaisons, dont celle du médecin. Un second ensemble réunit des traditions liturgiques : des prières pour les pénitents et des bénédictions pour célébrer la miséricorde de Dieu. Dans le troisième ensemble, qui constitue vraisemblablement l’apport le plus récent, ont été recueillies des collections de canons disciplinaires, dénonçant des manquements et indiquant les peines correspondantes.

Hors des diptyques point de salut ? Regard sur la genèse, le développement et l’amoindrissement de certaines exigences romaines en Orient (415-604), Philippe BLAUDEAU (Université d’Angers)

Normalement située durant l’anaphore dans les espaces ecclésiaux où domine l’influence liturgique des principaux sièges (Alexandrie, Antioche, Constantinople et Jérusalem), la lecture des diptyques paraît répondre à un double objectif. Celui certes de participer de la logique d’intercession (les noms renvoyant à ceux pour qui les dons sont amenés) celui surtout, de relever de la logique hiérarchique et confessionnelle (les noms garantissant alors l’ordre ecclésiastique dans lequel la cérémonie s’inscrit). Les diptyques articulent donc les exigences de tradition (selon l’enracinement historique) et d’universalité (selon le déploiement géographique de l’Eglise) tandis que leur proclamation participe de l’accomplissement du rituel eucharistique et de la validité de la communion en Christ ainsi partagée. On comprend dans ces conditions qu’ils ne tardent guère à devenir un enjeu principal dans l’ordre des stratégies géo-ecclésiologiques développées par les principaux sièges au tournant de l’ère théodosienne. Il importe donc pour le siège de Rome d’en épouser la sémantique. Aussi le pape admet-il progressivement que les tablettes constantinopolitaines l’emportent en audience et en persuasion, si l’on les compare à la portée de leurs semblables antiochiennes ou alexandrines. Reconnus comme un instrument tout à la fois médiatique et sacramentel de grande puissance, les diptyques font donc l’objet d’une volonté d’emprise en cas de crise. Mais le refus, côté romain, d’admettre que leur contenu puisse être adapté de façon souple et autonome en fonction des conditions locales, tend à rendre les exigences pontificales incompréhensibles et insupportables, tant qu’aucune représentation permanente du siège apostolique n’est assurée. En revanche on relève que l’actualité des diptyques diminue à mesure que l’apocrisiariat est refondé, à l’époque justinienne. Si des conditions de tensions spécialement fortes font ressurgir à l’occasion la question des diptyques constantinopolitains, son règlement est désormais facilité par un emploi adéquat du responsalis.

Bilan et perspectives, Bernard MEUNIER (Institut des Sources Chrétiennes)