Données évangéliques
mercredi 15 juillet 2015
par Emilien LAMIRANDE

En s’appuyant sur les Actes, on aime faire commencer l’Église avec la mission donnée par le Christ avant l’Ascension aux apôtres, c’est-à-dire aux Douze : « Vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, jusqu’aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8). Cependant si, comme le suggérait Élizabeth Moltmann-Wendel, on suivait plutôt l’évangile selon Matthieu (28, 1-11), on obtiendrait ceci :

L’histoire de l’Église commence lorsque quelques femmes se mettent en route pour aller rendre un dernier hommage à leur ami mort, Jésus. […] L’histoire de l’Église commence lorsque Jésus vient à elles, les salue, les laisse le toucher. L’histoire de l’Église commence lorsqu’il est dit aux femmes de partager avec les hommes cette expérience [1]…

Plusieurs femmes se sont trouvées dans l’entourage immédiat de Jésus [2]. D’autres ont tenu dans les premières communautés une place d’ailleurs parfois surestimée ou, surtout, mésestimée. Parmi les premiers à aborder la question, se sont opposés L. Zscharnak, qui s’efforçait de les valoriser à partir de données provenant de la grande Église comme de groupes marginaux, et G. Fangauer qui, en recourant à la distinction en partie anachronique de l’officiel et du privé, leur déniait d’avoir été reconnues comme missionnaires ou d’avoir dispensé un enseignement de type institutionnel (« sie aber niemals zu amtlichen Missionarinnen gemacht [3] »). À un moment fondateur du Christianisme, la fonction exercée par Marie-Madeleine comme disciple, témoin et apôtre permet de revendiquer un modèle éminent de vocation féminine. Si le sujet oblige à retourner aux Évangiles, l’essentiel de notre démarche va s’articuler autour de la littérature chrétienne entre le IIe siècle et l’époque de Grégoire le Grand [4]. Cette première partie inclut un survol des écrits apocryphes ou gnostiques alors que la seconde portera exclusivement sur l’interprétation patristique.

   

I - Rappel des données évangéliques sur Marie-Madeleine

1. L’amalgame effectué en Occident

Après la mère de Jésus, Marie-Madeleine, parmi les femmes mentionnées dans le Nouveau Testament, est certainement celle dont le souvenir est demeuré le plus vivace. Les Évangiles précisent qu’elle était originaire de Magdala (sur le lac de Galilée [5]), qu’elle a suivi et assisté Jésus durant sa vie publique (Mc 15, 41 ; Lc 8, 2), qu’elle a été délivrée par lui de sept démons, ce qui peut se comprendre d’une quelconque affliction mentale ou physique (Mc 16, 9 ; Lc 8, 2) [6]. On la retrouve lors de la crucifixion (Mc 15, 40-41 ; Mt 27, 55-56 ; Jn 19, 25) et de l’ensevelissement (Mc 15, 47). Elle découvre ensuite le tombeau vide, voit le Seigneur et devient l’annonciatrice de la résurrection (Mc 16, 1-8 ; Mt 28, 1-11 ; Lc 23, 55-24, 1-12 ; Jn 20, 1-18). Marie-Madeleine et ses compagnes avaient apporté des aromates et des parfums (arômata kai mura) c’est pourquoi on les appelle souvent Myrophores. Jean Chrysostome fait d’elles un remarquable éloge :

Tel est le spectacle auquel assistent les femmes, qui sont le plus portées à la compassion et aux lamentations. Veuille réfléchir combien elles étaient assidues (auprès du Christ). Elles le suivaient en lui prêtant leurs services et ne le quittaient même pas durant le danger. Aussi contemplaient-elles tout ce qui se passait : comment il poussa un cri, comment il rendit son dernier soupir, comment les rochers s’entrouvrirent, et tout ce qui s’ensuivit. Les mêmes voient, les premières, Jésus (ressuscité). Le sexe féminin, qui est le plus condamné, goûte les prémices de l’heureuse réalité. Ceci, surtout montre leur courage, les disciples s’enfuient, elles restaient à leur place [7].

En Occident, on a depuis longtemps identifié Marie-Madeleine à Marie de Béthanie, celle qui avait choisi la meilleure part (Lc 10, 38-42), ainsi qu’à la pécheresse anonyme qui, chez Simon le pharisien, arrosait de ses larmes les pieds de Jésus qu’elle avait oints de parfum et essuyait de sa chevelure (Lc 7, 36-43). Au départ, on s’était interrogé sur les trois récits d’onctions faites à Jésus par une femme. Dans Mc 14, 3-9 et Mt 26, 6-11, la scène se passe à Béthanie, chez Simon le lépreux, et la femme qui oint la tête demeure anonyme ; dans Lc 7, 36-50, on est en Galilée chez Simon le pharisien et une pécheresse oint les pieds ; enfin dans Jn 12, 1-8 (cf. 11, 1-2) on se retrouve à Béthanie et c’est Marie, sœur de Lazare qui oint encore les pieds. Dans tous les cas, devant ces marques d’attention, Jésus répond par des louanges aux critiques des disciples. Il fallait se demander s’il y avait eu une ou plusieurs onctions, une ou plusieurs femmes. L’exégèse ancienne oscille [8]. Au début, Marie-Madeleine restait en dehors de cette problématique qu’on se plut ensuite à compliquer. D’un côté, pour harmoniser parfaitement les Évangiles on en est venu à suggérer qu’il y avait eu trois ou même quatre femmes à oindre la tête ou les pieds de Jésus et, de l’autre, qu’il y avait eu deux Marie de Magdala à venir au tombeau, à différentes heures. Par ailleurs, surtout en Occident, une tendance à identifier Marie de Magdala à Marie de Béthanie et, ensuite, à la pécheresse de Luc ou aux deux, se manifeste aussi.

   

La plupart des sources anciennes distinguent Marie de Magdala de Marie de Béthanie et de la pécheresse ou ignorent le problème. Malgré une approche héritée de vieilles controverses – il entendait réfuter la prétention des auteurs français qui revendiquaient l’unanimité de la tradition en faveur de l’identité – U. Holzmeister, avec une érudition éblouissante, s’est appliqué à cataloguer les partisans de toutes les opinions [9]. Il montre d’abord qu’il n’y a pas d’unanimité sur l’identité ou la distinction de Marie de Béthanie et de la pécheresse. Il établit ensuite que la tradition orientale rejette l’identification de l’une ou de l’autre avec Marie-Madeleine, alors qu’à partir d’Ambroise et d’Augustin l’Occident se met à douter. On rend particulièrement responsable de l’amalgame Grégoire le Grand († 604) qui affirmait : « Cette femme que Luc nomme une pécheresse et que Jean appelle Marie, c’est la même femme dont Marc nous dit que le Seigneur en avait chassé sept démons [10]. » Il sera suivi par l’ensemble des latins, même si plusieurs restent conscients de l’ancienne diversité des opinions ou expriment des réserves [11].

Apparu au VIIIe siècle en Occident, le culte de Marie-Madeleine a connu un essor considérable en France avec la vénération de ses reliques à Vézelay, puis la légende de l’installation en Provence de la famille de Béthanie et le pèlerinage de la Sainte-Baume, théâtre supposé de la pénitence de la sainte [12]. On a pu écrire que trois mots la symbolisent : « les parfums, les larmes et les cheveux [13]. » L’expression « pleurer comme une Madeleine » a souvent suffi à camper le personnage.

   

2. Retour aux sources

On a de nos jours dénoncé avec véhémence cette transformation de Marie-Madeleine de sage disciple et compagne de Jésus en prototype de la sainte courtisane en accusant la croyance populaire, les légendes et la misogynie cléricale. C’était prêter un air de conspiration à un processus infiniment complexe [14]. C’était aussi, chez plusieurs, méconnaître les efforts déployés depuis plus de trois quarts de siècle pour rétablir ce que fut, aux premiers temps du Christianisme, la figure admirée de Marie-Madeleine. La majorité des exégètes, grâce en partie à de nouvelles méthodes, admettent aujourd’hui la distinction entre Marie-Madeleine, Marie de Béthanie et la pécheresse de Luc. C’était déjà la position très nette, autour de 1920, de J. Epalle dans une thèse présentée à la faculté de théologie de Lyon [15] et, en Allemagne, de J. Sickenberger, en 1926 [16]. Les derniers textes de la liturgie romaine pour la fête de la sainte en tiennent compte. Certains ont cependant résisté longtemps, comme A. Feuillet qui appelait à sa rescousse Bérulle, Lacordaire ou Bruckberger [17]. Surtout, les exégètes ont toujours du mal à se faire entendre hors de leur propre cercle. Des publications récentes, certaines par des femmes, continuent à transmettre l’image tenue pour traditionnelle de Marie-Madeleine [18]. L’ouvrage de J. Pirot, fort bien fait, destiné à un large public, aurait dû contribuer en France à l’évolution des idées [19].

Dans la perspective chimérique d’un portrait, cette question s’avérait capitale. Dépeindre une femme qui est une prostituée réintégrée dans une bonne famille, une disciple assidue et serviable de Jésus en même temps qu’un modèle de contemplation, devenue enfin l’apôtre par excellence de la résurrection, représentait pour certains un défi inspirant. Les sources les plus anciennes invitent à sacrifier certains de ces contrastes sans pour cela priver la figure de Marie-Madeleine de sa grandeur et de son attrait. L’examen des textes révèle, en même temps que de surprenants silences, le malaise avec lequel on s’est approprié sa mémoire. La plus récente littérature féministe dénonce un processus de dévaluation, voire dans certains cas d’oblitération, du rôle de Marie Madeleine. Sans reprendre le terme de « conspiracy », J. Schaberg refuse de n’y voir que simples confusions ou innocentes erreurs et elle s’adonne, sur la base d’une remarquable érudition, à une ambitieuse « imaginative, historical reconstruction [20] ».

   

3. Marie-Madeleine et le mystère pascal

Marie-Madeleine, dans chacun des Évangiles, se trouve parmi les femmes qui, après l’ensevelissement, reviennent au tombeau de Jésus et le trouvent vide. Elle est nommée la première, comme elle l’était parmi celles qui suivaient le maître de son vivant. En rejetant l’idée que cette distinction impliquerait une priorité hiérarchique, on a invoqué une influence marquante de Marie-Madeleine dans la communauté, soulignée par les évangélistes dans les dernières décennies du premier siècle [21]. Certains ont abordé ces récits sous l’angle de la Traditionsgeschichte ou de la Redaktionsgeschichte [22]. Il faut cependant se rappeler que les anciens auxquels nous allons recourir se penchaient de plus en plus sur des textes achevés, tels qu’en substance ils nous sont parvenus, même si des traditions parallèles pouvaient encore circuler. C’est à partir de ces données que va se préciser, au cours des premiers siècles, l’image de Marie-Madeleine.

Les synoptiques rapportent, chacun à sa manière, les agissements des saintes femmes, les visions ou les apparitions qu’elles ont eues, leur perception de la résurrection et, enfin, la mission qu’elles ont reçue d’en transmettre l’annonce. Marc, dans le texte reçu, offre une première difficulté. Un jeune homme transmet aux femmes leur mandat : « Allez dire à ses disciples, et notamment à Pierre, qu’il [Jésus] vous précède en Galilée. » Les femmes, hors d’elles-mêmes « ne dirent rien à personne, car elles avaient peur » (Mc 15, 7-8). Le verset suivant, qui fait évidemment partie d’un ajout, atteste plutôt la fidélité de Marie-Madeleine à transmettre le message : « Jésus apparut d’abord à Marie de Magdala… Celle-ci alla le rapporter à ceux qui avaient été ses compagnons [de Jésus]… Eux l’entendant dire qu’il vivait et qu’elle l’avait vu, ne la crurent pas » (Mc 15, 9-10) [23]. Dans Matthieu, c’est un ange qui dit aux femmes : « Vite, allez dire à ses disciples [de Jésus] : il est ressuscité d’entre les morts, et le voilà qui vous précède en Galilée. » Elles partent porter la nouvelle et c’est Jésus en personne qui vient confirmer leur mission : « Ne craignez point : allez annoncer à mes frères qu’ils doivent partir pour la Galilée, et là ils me verront » (Mt 28, 7-10). Pour Luc, ce sont deux hommes en habits éblouissants qui communiquent avec les femmes : « Pourquoi cherchez-vous parmi les morts celui qui est vivant ? » Elles rapportent ce qu’elles ont vu et entendu aux Onze et aux autres disciples. On nomme Marie de Magdala, Jeanne et Marie mère de Jacques, en ajoutant : « Les autres femmes qui étaient avec elles le disent aussi aux apôtres, mais ces propos leur semblèrent pur radotage, et ils ne crurent pas. » Pierre, courant au tombeau, ne trouve que les bandelettes qui avaient enveloppé le corps et retourna chez lui « tout surpris de ce qui était arrivé » (Lc 24, 5-12).

   

La narration de Jean est différente et Marie-Madeleine y tient plus de place. C’est elle seule qui découvre le tombeau vide et avertit Pierre et le disciple que Jésus aimait. Elle fait la rencontre de Jésus, pris pour le jardinier et qui se fait reconnaître en disant « Marie », mais en refusant de se laisser retenir puisqu’il n’est pas encore monté vers le Père. Il la mandate auprès des siens : « mais va trouver les frères et dis-leur que je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu. » Marie-Madeleine accomplit ce qui lui est demandé et « va donc annoncer aux disciples qu’elle a vu le Seigneur et qu’il lui a dit ces paroles » (Jn 20, 1-18). P. Benoît comparait ainsi la version de Jean, qui a pu avoir connu elle-même une assez longue histoire, et celles des autres évangélistes qui lui sont antérieures :

La « pointe » du récit synoptique était un énoncé du kérygme de la résurrection, appuyé sur la constatation du tombeau vide ; chez Jn c’est une manifestation de l’état nouveau, spirituel, glorieux, où Jésus se trouve placé par son triomphe sur la mort. Le message confié à Marie-Madeleine tient dans le Noli me tangere et dans l’annonce de l’Ascension imminente [24].

On s’est interrogé à la fois sur l’ancienneté et l’authenticité des traditions concernant Marie-Madeleine. Benoît estimait que le récit primitif sous-jacent à Jn 20, 1-10 et à Lc 24, 12, incluait la scène du tombeau ouvert, aperçu par les femmes dont Marie-Madeleine, puis par Pierre et d’autres apôtres alertés par elles. Il lui semblait aussi que le privilège accordé à Marie-Madeleine et à ses compagnes constituait un argument en faveur d’une tradition archaïque : « Au reste, le fait d’une apparition de Jésus accordée d’abord à des femmes n’est pas sans se défendre par lui-même. Car il portait une certaine atteinte à la prééminence des Apôtres et la communauté primitive eût été plus encline à le supprimer qu’à l’inventer [25]. » Un spécialiste des apocryphes, F. Bovon insistait lui aussi sur le caractère à la fois archaïque et ecclésial des récits : « Ces textes reflètent plutôt une revendication ecclésiastique et cherchent, comme les autres, à établir l’autorité d’un témoin en l’espèce une femme… » Il ajoutait : « le personnage historique de Marie de Magdala a été associé de tout temps à l’événement de Pâques, fondateur de l’Église [26]. »

D’autres, à la suite de Benoît, résument ainsi : « Marie-Madeleine joue un rôle médiateur très important entre le tombeau vide et les disciples d’abord, puis entre le Christ qui monte au Père et les disciples. Elle est deux fois messagère : du tombeau vide, puis de la glorification, – du négatif et du positif, qui ne sont d’ailleurs que les deux faces d’une même réalité [27]… » Hengel proposait de bien marquer à propos de Marie-Madeleine, deux étapes : la visite du tombeau vide, dans un climat de désarroi, alors que beaucoup s’étaient dérobés, et l’apparition du ressuscité qui restaure chez elle, et chez d’autres en partie grâce à elle, l’assurance [28]. La version de Jean, qui oblige à s’interroger sur l’être du ressuscité a retenu de préférence l’attention des premiers commentateurs comme de ceux d’aujourd’hui qui s’orientent souvent aussi vers la théologie [29].

Les Évangiles attestent donc sans réticence que des femmes ont joué avant et après la mort de Jésus un rôle reconnu par les communautés et que, parmi elles, Marie-Madeleine occupe une place à part. Dans les quatre, on trouve à son propos le verbe apangellô : elle annonce ou fait connaître le message essentiel dont elle est chargée.

(article publié une première fois dans la revue Science et Esprit, n° 56 (2004), pp. 256-283 et reproduit avec l’aimable autorisation du directeur de la collection, Michel Gourgues)

[1] E. et J. Moltmann, Dieu, homme et femme, Paris, Cerf, 1984, p. 127.

[2] Cf. M. Hengel, Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen, dans O. Betz, etc., éd., Abraham unser Vater… Festschrift für O. Michel, Leiden-Köln, Brill, 1963, pp. 243-248. D’un caractère plus général, parmi nombre d’études : C. Ricci, Maria di Magdalena e le molte altre : Donne sul cammino di Gesù, Naples, M. D’Auria, 1991 (trad. anglaise, 1994) ; L. Aynard, La Bible au féminin. De l’ancienne tradition à un christianisme hellénisé, Paris, Cerf, 1990, pp. 195-212.

[3] L. Zscharnak, Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche, Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1902 ; G. Fangauer, Stilles Frauenheldentum oder Frauenapostolat in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums, Münster i. W., Aschendorff, 1922, pp. 124-125.

[4] Abondante bibliographie colligée par A. G. Brock dans F. Stanley Jones, éd., Which Mary ? The Marys of Early Christian Tradition, Leiden-Boston, Brill, 2003, pp. 121-130 ; cf. F. Bovon, Mary Magdalene in the « Acts of Philip », Ibid., p. 79, n. 19.

[5] Sur les fouilles archéologiques et l’état des lieux : J. Shaberg, The Resurrection of Mary Magdalene. Legends, Apocrypha, and the Christian Testament, New York-Londres, Continuum, 2002, chap. 2.

[6] Cf. J. Sickenberger, Ist die Magdalen-Frage wirklich unlösbar ? dans Biblische Zeitschrift, 17 (1926), pp. 65-68.

[7] cf. Joh. Chrysostomus, In Matthaeum hom. 88, al. 89, 2 : Patrologia graeca (PG) 58, col. 777 ; trad. C. Gianelli, Revue des Études byzantines, 11 (1953), p. 108.

[8] M.-J. Lagrange, Jésus a-t-il été oint plusieurs fois et par plusieurs femmes ? Opinion des anciens écrivains ecclésiastiques, dans Revue Biblique, 9 (1912), pp. 504-532.

[9] U. Holzmeister, Die Magdalenfrage in der kirchliche Überlieferung, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 46 (1922), pp. 402-422, 556-584.

[10] cf. Gregorius Magnus, Hom. in euangelia, 33, 1 : Patrologia latina (PL) 76, col. 1239.

[11] Cf. U. Holzmeister, loc. cit., pp. 582-584. Les Bollandistes avaient eux-mêmes défendu la position prétendument traditionnelle : Acta Sanctorum, Iulii, t. V, Paris-Rome, V. Palmé, 1868, pp. 188-218.

[12] Cf. V. Saxer, Le culte de Marie-Madeleine en Occident, des origines à la fin du moyen âge, Auxerre, Société des fouilles historiques, et Paris, Librairie Clavreuil, 1959, où il y a relativement peu sur le haut Moyen Âge ; Id., Les origines du culte de Marie Madeleine en Occident, dans E. Duperray, éd., Marie Madeleine dans la mystique, les arts et les lettres. Actes du colloque international, Avignon, 1988, Paris, Beauchesne, 1989, pp. 33-47 ; P.-M. Guillaume, art. Marie-Madeleine, dans Dictionnaire de Spiritualité, t. 10, col. 569-575 ; E. Pinto-Mathieu, Marie-Madeleine dans la littérature du Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1997, qui couvre la période de Grégoire le Grand à la fin du XVe siècle ; K. L. Jansen, The Making of the Magdalene. Preaching and Popular Devotion in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 2000.

[13] J.-L. Backès, Les parfums de Madeleine, dans A. Montandon, dir., Marie-Madeleine figure mythique dans la littérature et les arts, Paris, Presses Universitaires Blaise Pascal, 1999, p. 23.

[14] G. Corrington Streete, Women as Sources of Redemption and Knowledge in Early Christian Tradition, dans R. S. Kraemer et M. R. d’Angelo, éd., Women and Christian Origins, New York-Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 342-343. M.-J. Lagrange, loc. cit., p. 531, avait pensé que les milieux ascétiques se seraient procuré, en identifiant Marie-Madeleine avec la pécheresse, l’image idéale d’une convertie devenue témoin de la Résurrection. D’autres hypothèses sont proposées par U. Holzmeister, loc. cit., pp. 579-582 ; J. Sickenberger, loc. cit., pp. 63, 74, mettait en cause les textes de la liturgie romaine qu’il souhaitait voir modifier (en 1926 !).

[15] Marie de Magdala, Marie de Béthanie et la pécheresse de St Luc sont-elles une seule et même personne ou bien sont-elles trois personnes distinctes ? Roanne, Imprimerie M. Soucher, s. d.

[16] J. Sickenberger, loc. cit., pp. 63-74.

[17] A. Feuillet, Les deux onctions faites sur Jésus et Marie Madeleine. Contribution à l’étude des rapports entre les Synoptiques et le quatrième évangile, dans Revue thomiste, 75 (1975), pp. 359-398 ; Id., Le récit johannique de l’onction de Béthanie, Jn 12, 1-8, dans Esprit et Vie (L’Ami du clergé), 95 (1985), pp. 193-203. V. Saxer, Marie-Madeleine dans les évangiles. « La femme coupée en morceaux » ?, dans Revue Thomiste, 92 (1992), pp. 674-701, 818-833, quant à lui, cherche comment on a pu parvenir à des interprétations divergeantes. Il existait à l’origine du christianisme diverses traditions sur les femmes dans l’entourage de Jésus. Pour certaines l’anonymat a été levé dans les rédactions définitives, pour d’autres, notamment par s. Jean, des identifications ont été amorcées. Il conclut : « Marie-Madeleine n’est pas la femme coupée en morceaux – la formule est de Bruckberger – arbitrairement par la critique. Elle a plutôt été artificiellement recomposée avec des éléments qui lui sont étrangers ».

[18] Ainsi J. Kelen, Marie-Madeleine, un amour infini, Paris, A. Michel, 1992, un livre qui doit se lire comme un grand poème.

[19] J. Pirot, Trois amies de Jésus de Nazareth, Paris, Cerf, 1986.

[20] Elle analyse cinq reconstructions antérieures et entend se situer entre positivism et radical constructivism : The Resurrection of Mary Magdalene, pp. 80-81, 298-299, 350-353. M. R. D’Angelo parlait de « remaking of Mary Magdalene » en ajoutant : « Feminist interpretation has debunked the image of the fallen and repentant Magdalene, substituting the figure of Mary-Magdalene as the intrepid and faithful disciple of Jesus, an apostle with and to the twelve and a witness to the resurrection » : Reconstructing « real » women from Gospel Literature. The case of Mary Magdalene, dans R. S. Kraemer et M. R. D’Angelo, éd., op. cit., p. 105.

[21] Voir l’importante étude de M. Hengel, loc. cit., spécialement l’excursus : Die Reihenfolge in Namenlisten als Rangzeichen in N. T., pp. 248-252. L. Schottroff, Maria Magdalena und die Frauen am Grabe Jesu, dans Evangelische Theologie, 42 (1982), pp. 9-10.

[22] Par exemple, L. Schenke, Le tombeau vide et l’annonce de la Résurrection (Mc 16, 1-8), Paris, Cerf, 1976.

[23] Voir à ce sujet J. Hug, La finale de l’Évangile de Marc, Paris, Gabalda, 1978, où on trouve d’importants dossiers sur l’apparition à Marie-Madeleine et l’incrédulité des disciples.

[24] P. Benoît, Marie-Madeleine et les disciples au tombeau selon Jn 20, 1-18, d’abord publié en 1960 dans les Mélanges J. Jeremias, et repris dans Exégèse et Théologie, t. III, Paris, Cerf, 1968, p. 274.

[25] Ibid., Exégèse et thélogie, t. III, pp. 281-282 ; cf. Id., Passion et résurrection du Seigneur, Paris, Cerf, 1966, pp. 293-295 ; G. O’Collins et D. Kendall, Mary Magdalene as major witness to Jesus’ Resurrection, dans Theological Studies, 48 (1987), pp. 631-646.

[26] F. Bovon, Le privilège pascal de Marie-Madeleine, dans New Testament Studies, 30 (1984), p. 51.

[27] L. Dupont, C. Lash et G. Lemaire, Recherche sur la structure de Jean 20, dans Biblica, 54 (1973), p. 486.

[28] M. Hengel, loc. cit., pp. 253-255.

[29] D’un autre point de vue, J. Schaberg, op. cit., pp. 206-225, attire l’attention sur une série de problèmes que pose le texte des évangiles.