« Constantine and the Bishops » d’H.A. Drake.
mercredi 20 janvier 2010
par Pierre MARAVAL

Le premier historien de Constantin, Eusèbe de Césarée, a identifié politique et croyance chrétienne de l’empereur, et cette confusion s’est perpétuée durant des siècles. L’ouvrage de H. A. Drake [1]entend revenir sur cette confusion et traiter de la politique de l’empereur, tout en sachant qu’il n’est pas sage de séparer pensée politique et pensée religieuse dans le monde ancien, a fortiori lorsqu’il s’agit de Constantin…

L’auteur (l’A.) entend réfuter deux visions opposées de l’empereur. L’une (qu’il voit représentée par l’ouvrage de J. Burckhardt, Die Zeit Konstantins des Grossen [2]), considère qu’Eusèbe a menti en racontant la conversion de Constantin : celui-ci, qui est un génie « essentiellement non-religieux », n’a fait alliance avec l’Église que par ambition, pour des motifs purement politiques ; la preuve en est qu’il est resté tolérant envers les païens, alors qu’un véritable chrétien aurait été intolérant. La seconde (pour laquelle il se réfère à l’ouvrage de N. Baynes, Constantine the Great and the Christian Church [3]) considère que si Constantin s’est allié à l’Église pour un profit politique, il ne s’en est pas moins peu à peu converti au christianisme, se consacrant à son triomphe et à la suppression progressive du paganisme ; sa tolérance envers les païens, dans ce contexte, n’est qu’une tactique temporaire. Ces deux visions présupposent que « la clef de cette période est la sincérité de la foi de l’empereur et que l’intolérance est la meilleure preuve de sa sincérité » (p. 20). A l’inverse, l’A. va montrer l’extrême habileté politique de l’empereur, qui n’exclut d’ailleurs pas sa sincérité : celui-ci a voulu en effet créer un véritable consensus entre chrétiens et païens en faveur d’un espace public religieusement neutre. Mais les luttes entre chrétiens – et non une intolérance congénitale au christianisme - ont conduit à l’utilisation par les évêques des moyens coercitifs de l’État en faveur de leurs croyances. Le sous-titre de l’ouvrage ne doit pas tromper : ce n’est pas Constantin qui est responsable d’une politique d’intolérance : comme l’a remarqué un des premiers recenseurs de l’ouvrage [4], l’A. aurait aussi bien pu donner comme sous-titre, s’agissant de Constantin, « la politique de tolérance ».

Pour mener à bien sa démonstration, Drake part des réalités politiques de l’empire : comment Auguste a mis en place sa propre légitimité, basée sur la loyauté des armées et du sénat, et assuré sa stabilité, comment ces règles se sont modifiées au 3e siècle, avec le poids croissant de l’armée, comment Dioclétien a remis l’empereur au centre du jeu en le déclarant sacré, en lui donnant une investiture divine, non plus sénatoriale. C’est bien pourquoi il a déclenché la Grande Persécution : parce que les chrétiens étaient devenus plus nombreux, ils étaient devenus une menace plus grande qu’auparavant pour ce qui fondait la légitimité de l’empereur, l’unité religieuse de l’empire, gage de la faveur divine. Cette unité fut définie par les intellectuels païens contemporains de Dioclétien de manière stricte et exclusive, en termes d’adhésion aux dieux traditionnels de Rome, devant donc s’exprimer par les sacrifices, ce qui mettait fin à la conception plus tolérante admise depuis Gallien. Mais la persécution échoua par manque de soutien populaire, et Galère en tira les conséquences en en revenant à une conception moins exclusive : les chrétiens pouvaient à nouveau « prier pour le salut de l’État et le nôtre ». C’est dans ce contexte qu’allait apparaître Constantin.

   

Le choix de sa politique est rapporté par Lactance comme par Eusèbe à une vision. Celle-ci est à voir « comme le type de vision qui aide des leaders politiques à résoudre des situations si conflictuelles que leur solution semble sans espoir » (p. 156). La situation était mauvaise pour l’empire, car la décision de persécuter avait échoué politiquement, elle était mauvaise pour Constantin, que Dioclétien avait refusé d’associer à sa succession. Constantin avait constaté l’échec de la persécution, autrement dit qu’un pouvoir qui veut se donner une base légitime ne peut le faire par la contrainte. Il avait besoin, d’autre part, d’une autre légitimité que celle que lui avait refusée la Tétrarchie. La revendication, en 310, d’une ascendance impériale, celle de Claude le Gothique, en était un premier témoignage, mais après la mort de Galère, en 311, c’est sur une vision qu’il allait fonder sa légitimité. Cette vision est le signe que le choix de l’empereur ne dépend pas de critères humains : si Auguste s’était tourné vers le sénat pour appuyer sa légitimité, Constantin, dans le climat de son époque, « s’est tourné instinctivement vers les cieux » (p. 187). Grâce à elle, il s’identifie comme un instrument choisi personnellement par Dieu, cette relation personnelle impliquant une harmonique fortement politique dans un monde où païens et chrétiens tiennent l’empereur pour un individu religieusement marqué. Aussi n’est-il nul besoin de nier le contexte politique pour admettre la sincérité de la foi de Constantin. Il ne faut pas du reste imaginer un modèle de conversion subite, mais plutôt une évolution, un éveil progressif (Eusèbe lui-même dit que l’empereur a eu maintes fois des signes de Dieu). Comme beaucoup d’autres non-chrétiens de son époque, Constantin semble avoir été d’abord monothéiste, croyant en un Dieu créateur suprême, connu sous différents noms et adoré de diverses manières - le Sol invictus qui apparaît sur ses monnaies après 308 - , et ce n’est que progressivement qu’il en viendra à formuler explicitement, dans des textes issus de sa plume, son adhésion au christianisme. Mais lorsqu’il entre à Rome, après la bataille du pont Milvius, il a trouvé le dénominateur commun qui assurera et l’unité de son empire – la reconnaissance d’un Dieu unique, mais dans la diversité des pratiques religieuses – et sa propre légitimité, qu’il tient d’une mission personnelle reçue de Dieu.

L’édit de Milan, aussitôt, en témoigne. Il exprime d’abord une théorie politique : la sécurité de l’empire est assurée par le Dieu suprême (non plus par les dieux de la Tétrarchie) ; mais aussi une autre donnée politico-religieuse : la reconnaissance officielle que la religion ne peut être contrainte. L’édit vise à se concilier les chrétiens, à les incorporer dans l’empire et sa politique traditionnelle. Il témoigne d’une politique de consensus à laquelle chrétiens et païens peuvent adhérer, d’un fondement commun unitaire : le monothéisme, un monothéisme qui tolère les différences religieuses et rejette la coercition. Aussi Constantin, quelle que soit sa foi intime, se contente-t-il de dire qu’il a obtenu sa victoire « instinctu divinitatis », aussi choisit-il un symbole ambigu, le labarum, qui n’a pas une signification exclusivement chrétienne. Des choix politiques suprêmement habiles, donnant une large base idéologique à son pouvoir. Cette politique est aussitôt mise à l’épreuve par la crise donatiste, qui oblige l’empereur à intervenir dans des débats de chrétiens : or il est frappant de constater que, dans cette affaire, Constantin ne déroge pas à son principe de non-coercition. Mais cette crise a un autre effet : elle inaugure une relation inhabituelle, mais qui sera durable, celle de Constantin et des évêques (à juste titre, Drake n’a pas intitulé son ouvrage : Constantin et l’Église, mais Constantin et les évêques). Il va agir avec eux comme Auguste avec le sénat, être l’un d’eux, « l’évêque de ceux de l’extérieur ». Les conséquences en seront nombreuses, souvent inattendues.

Les débuts de la crise arienne montrent en tout cas que Constantin essaie de s’en tenir à la politique de consensus. Il écrit aux deux protagonistes de la querelle, Alexandre et Arius, de ne pas rompre l’unité pour des questions de mots. Son désir est de voir ses sujets reconnaître la divine providence, mais à ses yeux le seuil d’admission au christianisme est assez bas. De même, son édit aux Palestiniens et sa lettre aux provinciaux d’Orient réitèrent ses appels à la paix et l’unité, sous l’égide du « Dieu suprême » ; si dans la lettre il parle de l’erreur du paganisme, il récuse tout usage de la coercition pour contraindre les païens à la foi chrétienne. Ceux-ci, du reste, s’accordent avec cette politique et la loueront longtemps. Le concile de Nicée est un autre exemple de ce souci de l’unité : l’empereur invite les évêques à la modération et tient à ce qu’ils arrivent, malgré leurs différences, à une décision commune. Il l’obtient d’ailleurs autour d’un exposé de foi que deux évêques seulement refusent de souscrire. Durant les années qui suivent, Constantin reste sur la même ligne de conduite, joue le jeu du consensus pour un christianisme modéré et qui rassemble, et il l’obtient en partie, puisque les Eusébiens se rallient, qu’Arius lui-même se rallie (on peut regretter ici que pour les années 325-335, Drake n’ait pas pris en considération le livre d’A. Martin sur Athanase, pourtant cité dans la bibliographie, pas plus d’ailleurs qu’aucune publication en langue française, mais cela change finalement peu de chose à sa démonstration). Malgré cela, les disputes des évêques continuent, montrant que Constantin ne peut totalement contrôler le message qui était le sien, pas plus que l’application de son programme.

Deux chapitres étudient cette volonté de contrôler le message et le programme.. Eusèbe comme Eunape (l’un pour l’en louer, l’autre pour l’en critiquer) rapportent que Constantin aimait tenir des discours et s’adresser à de larges audiences, en les invitant à adopter le christianisme. Ce faisant, il était fidèle à trois siècles de tradition impériale sur le rôle religieux de l’empereur : il était naturel qu’il assume dans l’organisation chrétienne un rôle de leadership le jour où le christianisme devenait une religion reconnue, et naturel pour les leaders chrétiens de l’accepter dans ce rôle. Mais s’agissait-il d’achever le triomphe du christianisme ? Fidèle à son choix politique, Constantin désirait plutôt le triomphe d’un type de christianisme, et son activité oratoire sert donc à contrôler le message. C’est que le christianisme ne consiste pas en un seul, mais en plusieurs messages : si l’on simplifie, l’un, qui a la faveur des apologistes, privilégie le commandement d’aimer ses ennemis, l’autre, qui a celle des martyrs, l’injonction de résister à Satan. Les tenants du premier cherchent un terrain d’entente avec les non-chrétiens, minimisent les différences, mettent en relief les similitudes, les seconds regardent les non-chrétiens avec hostilité, comme des ennemis, des agents de Satan. Or ce sont les seconds qui finalement l’emporteront à la fin du 4e siècle, et on tirera de leur succès l’idée que le christianisme est de lui-même intolérant et que la coercition religieuse est le résultat naturel de la conversion de Constantin. Ce n’est pourtant pas ce qu’avait voulu l’empereur, car le christianisme qu’il prône refuse la contrainte et se veut accueillant, comme le montre l’examen de ses textes, en particulier le Discours à l’assemblée des saints.

   

A-t-il du moins contrôlé l’application de son programme ? Pour cela il aurait fallu que ce soit le même que celui des évêques, mais ce ne fut pas le cas. Les disputes des évêques après Nicée (Drake prend comme paradigme celles qui aboutissent à l’exil d’Athanase, la confrontation entre celui-ci et ses adversaires de Tyr en présence de l’empereur) montrent qu’ils n’ont pas la même conception de l’unité que l’empereur : pour eux, c’est une unité basée sur la foi droite, l’orthodoxie. D’autre part, lorsque l’empereur confie aux évêques des pouvoirs en matière judiciaire, il ne le fait pas pour des motifs religieux, mais pour des raisons sociales, pour lutter contre la vénalité des juges et protéger les plus faibles : les évêques ici sont un moyen (car ils sont considérés comme plus fiables), non une fin. Pour supplanter une bureaucratie vénale, le choix des évêques était d’ailleurs un bon choix (et l’audientia episcopalis fut souvent bien utile, tout en représentant une lourde charge pour les évêques). Mais certains de ces privilèges judiciaires furent révoqués du vivant même de Constantin, ce qui peut signifier que les disputes des évêques l’ont désabusé sur leur impartialité. Enfin il apparaît qu’un pas en direction de la coercition a été fait durant son règne : un édit rapporté par Eusèbe s’attaque aux « venimeuses erreurs » des hérétiques et interdit leurs assemblées (une manière, sans doute, de donner des gages aux chrétiens les plus ardents). Mais c’est l’hérésie, non le paganisme, qui est ici visée, ce qui montre que Constantin a su, durant son règne, neutraliser un christianisme militant anti-païen, mais qu’il n’a pu contenir les évêques et les zelanti de l’orthodoxie.

L’empereur une fois disparu, que devient son héritage ? Son image, tout d’abord, va être réinterprétée, en particulier dans les ouvrages que lui consacre Eusèbe de Césarée, les Louanges (LC) et la Vie (VC). Le Constantin que nous a présenté Drake, l’habile négociateur, le patient constructeur d’un consensus, le réformateur ardent du système judiciaire, apparaît à peine dans ces ouvrages, qui s’intéressent essentiellement à « sa vie d’ami de Dieu » et vont présenter l’empereur comme un loyal fils de l’Église, entièrement résolu à confesser sa foi, à favoriser l’unité de l’Église et à extirper la souillure de l’ « erreur athée ». Il apparaît comme un instrument de Dieu – ce que Constantin n’aurait pas récusé – mais dans un sens exclusivement chrétien. Si la LC, prononcée devant un public où se mêlent chrétiens et païens, tient encore un discours universel et ouvert, la VC redéfinit le concept traditionnel du ‘bon roi’ en termes chrétiens. De ce fait, Eusèbe y amplifie l’importance des évêques, qui ont remplacé le sénat dans le rôle de collège impérial. En cela il fait preuve de prescience, car c’est la relation entre empereur et clergé qui sera désormais au cœur de la politique de coercition chrétienne.

Les évêques, de fait, sont devenus des acteurs du pouvoir. L’autorité morale, mais aussi les ressources qui sont maintenant les leurs, en font des rivaux des élites locales et de l’empereur lui-même. A l’inverse des fonctionnaires, ils sont élus, ils restent en place leur vie durant, ils ont la parole et les moyens, ce qui fait d’eux une force qui influe sur la politique impériale elle-même. Puis de nouveaux acteurs de pouvoir apparaissent, les moines, qui acquièrent une autorité morale, qui deviennent aussi une force sur laquelle peuvent s’appuyer les évêques. Aussi la politique d’intolérance envers les païens, marquée par des agressions verbales (Firmicus Maternus) et physiques commence tôt à se manifester, dès Constance II. Résister à Satan devient plus important qu’aimer ses ennemis. On doit remarquer pourtant, comme on l’a dit plus haut, que ce ne sont pas les païens qui furent les premières victimes de l’intolérance chrétienne, mais d’autres chrétiens, les hérétiques. C’est en évoquant la persécution des donatistes qu’Augustin finit par justifier l’usage de la contrainte. Mais bientôt ce sont les païens aussi qui seront visés. Deux raisons principales, selon l’A., expliquent ce changement, l’une qu’on pourrait dire sociologique, l’autre politique. L’afflux des chrétiens dans l’Église, dont beaucoup ne l’étaient que de nom, amène les plus fervents, les militants (parmi lesquels les moines) à rechercher une définition du vrai chrétien plus étroite que celle qu’avait voulu retenir Constantin : il doit s’opposer, comme les anciens martyrs, à l’impiété païenne. D’autre part, le court règne de Julien et les craintes qu’il a suscitées chez les chrétiens ont accentué l’opposition entre eux et les païens. L’intolérance a été le produit de conditions déstabilisantes, auxquelles l’Église a réagi comme le ferait toute organisation humaine ; elle est le résultat d’une dynamique sociologique et politique, mais pas théologique. Un dernier chapitre (Milan, 390) expose les confrontations qui ont opposé Ambroise et Théodose (après Callinicum et Thessalonique), bien différentes – un demi-siècle plus tard - de celles qui ont opposé Constantin et ses évêques. Il permet à l’A. une réflexion sur le changement dans les relations entre empereur et évêque durant le 4e siècle et la part que ce changement a joué dans le développement de l’intolérance chrétienne.

Cette somme sur la politique constantinienne, par un auteur qui avait déjà beaucoup écrit sur Constantin, est du plus grand intérêt. L’image qu’elle donne du premier empereur chrétien, basée entre autres sur une soigneuse analyse de ses déclarations, permet de dépasser les débats récurrents sur la sincérité de sa conversion, mais surtout elle met en relief de manière convaincante l’habileté et le caractère réfléchi de son programme politico-religieux (deux termes inséparables dans l’Antiquité), dont on peut regretter qu’il n’ait pas réussi à le faire appliquer, sans doute parce qu’il avait donné trop de pouvoir aux évêques ! Il montre aussi que l’intolérance, loin d’être inhérente au christianisme, doit être comprise comme un phénomène d’organisation humaine. L’ouvrage, par ailleurs, se lit agréablement, l’A. éclairant volontiers son propos par d’utiles données d’ordre sociologique ou psychologique, voire par des références au fonctionnement des institutions politiques américaines. Certes, le lecteur pourra ne pas être toujours d’accord avec lui sur le détail de certains événements (d’autant que la décennie 325-335 reste particulièrement difficile à ordonner), voire sur l’interprétation de certains actes de Constantin, mais il sera sensible à la nouveauté et la richesse de la thèse qu’il défend. Il n’est pas douteux que cet ouvrage fera date dans les études constantiniennes.

Pierre Maraval Article paru une première fois dans la revue Adamantius, 11, 2005, pp. 465-469.

[1] H. A. Drake, Constantine and the Bishops. The Politics of Intolerance, Baltimore et Londres, The John Hopkins University Press 2000, XX-609 pages. ISBN 0-8018-6128-3.

[2] J. Burckhardt, Die Zeit Konstantins des Grossen, Leipzig 1880

[3] N. Baynes, Constantine the Great and the Christian Church Londres 1929

[4] S.G. Hall, JTS 52, 2001, p. 895