Quaestiones disputatae
mercredi 22 octobre 2008
par Bruno MARTIN

1 – La vocation au ministère dans l’Eglise ancienne.

Une histoire de la représentation [1] des motifs de l’entrée dans l’état clérical reste à faire. Au début du XXe siècle, M. Lahitton, chanoine d’Aire et Dax, avait ferraillé par la plume contre M. Branchereau, prêtre de Saint-Sulpice ; ce dernier tenait pour le motif devenu majeur dans la tradition de la réforme tridentine, l’attrait intérieur du candidat au sacerdoce ; le chanoine Lahitton défendait l’idée que c’est l’Eglise qui appelle, et que ce sont ses besoins, et non les sentiments intérieurs qui prévalent. Ni l’un ni l’autre n’étaient, dans leur argumentaire, tellement allés regarder du côté de l’antiquité chrétienne ; à dire vrai, les sources font cruellement défaut. Le traité « Péri hiérosunès », Sur le Sacerdoce, de saint Jean Chrysostome, que nous avons déjà rencontré, évoque surtout le ministère épiscopal, et pour en développer les périls, et donc les motifs de chercher à l’éviter ! Les canons conciliaires, pour leur part, fournissent des listes d’empêchement au recrutement : anciens pénitents, mutilés, anciens hérétiques. Ils n’évoquent pas les motifs positifs.

Le thème de l’appel, vocatio, « klésis », existe bel et bien, mais réservé au milieu ascétique. C’est une typologie constante de la vie monastique, depuis le récit de la vocation d’Antoine entendant lire à l’église l’Evangile du jeune homme riche : « Va, vends tout ce que tu as, donne-le aux pauvres, et suis-moi ». Augustin raconte dans les Confessions l’histoire de ces fonctionnaires impériaux (des agentes in rebus, c’est à dire des membres de la police secrète !) qui entendent lire, à Trèves, l’histoire d’Antoine, et décident sur le champ de l’imiter [2]. La troisième conférence de Jean Cassien met dans la bouche de l’abbé Paphnuce les trois formes d’appel, ex Deo, ex homine, ex necessitate.

Il ne s’agit toujours que de la vocation monastique ; la tradition des Pères du Désert tient d’ailleurs le plus possible à distance l’état clérical ; Cassien donne pour conseil aux moines de fuir également « les femmes et les évêques ». Bien loin de la typologie habituelle de la « vocation » aux ordres, les histoires ecclésiastiques anciennes comportent ainsi de nombreux récits d’ordination forcée. Théodoret de Cyr raconte l’aventure d’un ascète nommé Macédonius, que l’évêque Flavien d’Antioche oblige sous un prétexte à venir à la synaxe dominicale, au cours de laquelle il l’ordonne prêtre, sans que le bon homme ne se doute de rien. On lui l’apprend quand même à la fin ; furieux, il retourne dans sa solitude. « Comme on le pressait le dimanche suivant de se trouver à la célébration des saints mystères, il refusa en demandant si on voulait encore une fois le faire prêtre » [3] Non moins étrange est l’histoire du reclus Salamane ; comme il ne veut pas sortir, l’évêque fait faire un trou dans la muraille pour pouvoir lui imposer les mains ; comme malgré tout on ne peut tirer du solitaire la moindre parole, l’évêque finit par faire refermer le trou. Quand à l’évêque Gennadius de Constantinople, il ne peut obtenir du stylite Daniel qu’il descende de sa colonne : alors il l’ordonne à distance – l’histoire ne dit ni comment, ni pourquoi faire. L’ordination forcée, coactus, invitus, des ascètes est une constante : c’est ce qui arrive à Origène, à Epiphane, à Jérôme et à son frère Paulinien. Et s’il faut trouver un justificatif biblique, Jonas lui-même n’a-t-il pas été forcé par Dieu à accomplir le ministère prophétique qu’il fuyait ?

L’appel des prêtres et des diacres se fait ordinairement par élection par le peuple, comme pour le choix des évêques. Jean Chrysostome décrit sévèrement les brigues qui pouvaient accompagner ce mode de désignation : « Il faut admettre celui-ci parce qu’il est de naissance illustre ; celui-là, parce qu’il est entouré des faveurs de la fortune, et qu’il n’a pas besoin d’être entretenu aux frais de l’Eglise ; cet autre, parce qu’il est passé des rangs ennemis dans les nôtres. Cet électeur veut faire triompher celui qui lui témoigne les sentiments d’un ami ; celui-ci, un parent ; un autre, celui qui le flatte ; et personne ne daigne jeter les yeux sur un digne candidat, personne ne veut se livrer à l’examen des qualités de l’âme. » [4]

C’est que les charges cléricales sont vues sur le modèle des magistratures civiles ; du côté des candidats, il y à l’intérêt représenté par les privilèges, fiscaux en particulier, dont bénéficient les clercs ; du côté des fidèles, on pousse à la cléricature ceux dont on attend des retombées favorables. Cléricature et magistrature civile sont vécues sous le mode de l’évergétisme ; le prêtre, comme le décurion, est un bienfaiteur en puissance. Paulin à Nole et Pinien à Hippone sont poussés à l’ordination par une foule qui mesure d’abord leur richesse, et ce que l’on peut en attendre. C’est encore bien pire lorsqu’il s’agit de l’épiscopat, et Grégoire de Nysse pourra qualifier les élections épiscopales de « foire au trône ». On comprend mieux dans ces conditions le désir d’un Augustin de former dans sa propre maison épiscopale de jeunes clercs, acolytes et lecteurs, qui fourniront les futurs diacres et prêtres dont l’Eglise d’Hippone à besoin. L’histoire d’Antoninus de Fussala montre que même pareil séminaire ne donnait pas toutes les garanties.

   

2 - La continence des clercs.

Sans parler du Nouveau Testament, les deux premiers siècles n’apportent guère de témoignages [5], hormis quelques mentions éparses, tel l’évêque Méliton de Sardes qui, au dire de Polycrate d’Ephèse, « a vécu entièrement dans le Saint-Esprit » [6]. La Didascalie des Apôtres, au début du IIIe siècle, se préoccupe seulement de savoir si l’évêque « est chaste, a une femme chaste et fidèle, a élevé ses enfants dans la crainte de Dieu. » [7] Origène est sans doute un des premiers à introduire l’idée que « ceux qui usent des plaisirs de l’amour sont en quelque sorte dans la souillure et dans une certaine impureté. » [8] Cette souillure n’est pas d’ordre moral : elle se distingue du péché ; mais elle entraîne une sorte d’inaptitude temporaire aux actes religieux, et demande donc que l’on suspende les relations sexuelles avant de s’adonner à la prière et de recevoir l’Eucharistie. Origène évoque trois textes d’Ecriture qui seront sans cesse réemployés dans le débat : Exode 19, 15 (« Moïse dit au peuple : tenez vous prêts pour le lendemain, et ne vous approchez pas d’une femme »), I Rois 21, 5 (Il s’agit de l’histoire des compagnons de David que le prêtre Abiathar autorise à manger les pains de proposition « s’ils sont purs de la femme ») et I Corinthiens 7, 5 : « ne vous refusez pas l’un à l’autre, si ce n’est d’un commun accord, pour un temps, afin de vaquer à la prière . »

Origène, si favorable qu’il soit à titre personnel à la continence sacerdotale, n’énonce cependant ni loi, ni coutume générale en ce sens. Un peu avant lui, Tertullien parle de même pour l’occident ; dans son Exhortation à la chasteté il fait l’éloge de ceux qui, dans les « ordres » de l’Eglise, la pratiquent ; mais il ne fait état d’aucune disposition générale [9]. C’est que l’interdit porte avant tout sur les secondes noces ; ce sont elles qui excluent de l’état ecclésiastique ; c’est ce grief-là qu’Hippolyte fait au pape Zéphirin, d’avoir admis dans le clergé des évêques, des presbytres et des diacres mariés pour la deuxième ou troisième fois [10].

Pendant tout le troisième siècle, les clercs mariés restent nombreux, sans doute la majorité ; il en apparaît un certain nombre à travers la correspondance de saint Cyprien, et beaucoup moins de clercs adonnés à la continence, hormis peut-être le pape Corneille. Cependant la cote du mariage ne cesse de baisser dans les milieux ascétiques ; pour Arnobe, le commerce sexuel est une saleté, foeditas [11]. Comme l’écrit le P. Gryson, « Etant donné ce climat, on n’est guère surpris en lisant le fameux canon 33 du concile d’Elvire, et on peut se dire que tôt ou tard, pareille loi devait apparaître quelque part » [12] : « Il a paru bon d’interdire complètement aux évêques, aux prêtres et aux diacres, vel omnibus clericis positis in ministerio, d’avoir des relations avec leurs épouses et d’engendrer des enfants. Quiconque l’aura fait sera déchu de sa dignité de clerc. » [13] La difficulté du texte réside dans l’incise vel omnibus positis in ministerio. La conjonction vel est sans doute à entendre dans un sens explicatif : non pas « évêques, prêtres et diacres, ou les autres clercs dans le ministère » - la loi de continence ne s’est jamais étendue aux clercs mineurs. Il faut donc comprendre « évêques, prêtres et diacres, c’est-à-dire les clercs constitués dans le ministère ». C’est parce qu’ils sont « constitués dans le ministère » qu’évêques, prêtres et diacres doivent garder la continence ; il ne s’agit pas de disponibilité, mais de pureté cultuelle, in ministerio positi : lorsqu’ils sont dans l’exercice de leurs fonctions.

   

On sait qu’il y eut une tentative faite, au Concile de Nicée, pour entériner l’initiative prise à Elvire. Il est possible que ce soit l’évêque Ossius de Cordoue, « conseiller ecclésiastique » de Constantin, et déjà présent à Elvire, qui ait présenté la proposition. Elle se heurta à l’opposition résolue d’un évêque de la Haute-Thébaïde, Paphnuce, que l’historien Socrate fait parler en ces termes : « Les évêques songeaient à introduire dans l’Eglise une loi nouvelle, aux termes de laquelle les hommes consacrés, c’est-à-dire les évêques, les presbytres et les diacres, ne pourraient plus avoir commerce avec les femmes qu’ils avaient épousées, alors qu’ils étaient encore laïcs. Comme ce point venait en discussion, Paphnuce se leva au milieu de l’assemblée des évêques et s’écria : « N’imposons pas aux hommes consacrés un joug pesant ! C’est une chose honorable, également, que l’union conjugale, et le mariage, en soi, est exempt de souillure. Prenons garde de ne point causer, par cet excès de rigueur, plus de tort que de bien à l’Eglise […] Il est bien suffisant que celui qui est déjà entré dans le clergé ne puisse plus, ensuite, contracter mariage, conformément à l’ancienne tradition de l’Eglise. » [14] Si l’Orient se refuse à adopter la « nouveauté » introduite à Elvire, sa pratique ne cesse de gagner du terrain en Occident. A la fin du siècle, le pape Damase (366-384) en reprend l’argumentaire dans une lettre aux évêques des Gaules : « Voici ce qui a été décidé, au sujet des évêques, en premier lieu, mais aussi au sujet des presbytres et des diacres, qui doivent prendre part au divin sacrifice, et dont les mains confèrent la grâce du baptême et rendent présent le corps du Christ [15]. Ce n’est pas nous seulement, mais aussi la divine Ecriture, qui les contraint à être parfaitement chastes. […] Il est prescrit que la pureté soit gardée par les ministres de Dieu, qui peuvent se trouver, à tout moment, dans l’obligation soit de conférer le baptême, soit d’offrir le sacrifice. » [16]

On voit la raison avancée : les ministres sacrés doivent être « toujours prêts » à officier – donc toujours en état de pureté rituelle. Celui que l’on désigne comme l’ Ambrosiaster, auteur romain contemporain de Damase, l’explicite ainsi : dans l’ancienne loi, les prêtres ne servaient qu’à tour de rôle, et pouvaient donc vivre de manière commune le reste du temps ; « maintenant, au contraire, il doit y avoir sept diacres, quelques presbytres – en sorte qu’il y en ait deux par église – et un seul évêque dans la cité. Pour ce motif, tous doivent s’abstenir de l’union conjugale, car il est nécessaire qu’ils soient présents tous les jours à l’église, et ils ne disposent pas d’un délai pour se purifier après l’union, conformément à la loi, comme les anciens. Il faut, en effet, offrir le sacrifice chaque semaine ; même si ce n’est pas tous les jours, pour les étrangers, c’est au moins deux fois par semaine, pour les habitants de l’endroit ; encore ne manque-t-il pas de malades qui soient baptisés, presque tous les jours. » [17] L’examen total du dossier dépasse largement les limites de cette étude. On perçoit cependant à travers ces quelques sondages le sens de l’argumentaire antique ; si nous avons, dans l’église latine, hérité de la même pratique, nous ne pouvons peut-être pas la justifier de la même manière.

   

3 - Le ministère féminin.

Les évangiles nous disent la liberté de Jésus à l’égard des femmes [18], qui le suivaient pour le servir,diakonéô (Marc 15, 41, Luc 8,3). Les épitres pauliniennes et les Actes connaissent ces femmes qui prophétisent dans les assemblées et accueillent l’Eglise dans leurs maisons ; elles sont collaboratrices de la mission de l’apôtre, sunergous comme Priscille (Rm. 16, 3) ; Phoébé est ministre de l’Eglise de Cenchrées, diakonon tes ekklesias tes en Keuchréian (Rm 16, 1). Sur elles pèsent cependant deux interdits néotestamentaires : I Co 14 33-34 « Comme dans toutes les Eglises des saints, que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas permis de prendre la parole ; qu’elles se tiennent dans la soumission, ainsi que la Loi même le dit. » et I Tim. II 11-13 « Pendant l’instruction, la femme doit garder le silence, en toute soumission : je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de faire la loi à l’homme. Qu’elle se tienne tranquille. C’est Adam en effet qui fut formé le premier, Eve ensuite. » Ces deux textes renvoient à l’Ancien Testament, à la subordination posée en Genèse III, 16. La femme ne peut pas enseigner parce que l’enseignement suppose autorité ; la femme qui se place en position d’autorité subvertit l’ordre de la création.

En dépit de la force de cet interdit, les femmes restent présentes aux communautés primitives ; la lettre de Pline à Trajan, vers 111, parle de deux esclaves qualifiées de ministrae de la secte chrétienne. Mais à partir du milieu du deuxième siècle c’est surtout les mouvements hétérodoxes, gnostiques ou montanistes, qui font la part belle aux femmes, prophétesses ou même épiscopes, au témoignage d’Epiphane. Cette fâcheuse compagnie ne plaidera pas par la suite en leur faveur ; Jérôme, dans une lettre à Ctésiphon, rappelle comme un argument contre le ministère féminin la compagne de Simon le Magicien et la présence de Priscille et de Maximilla dans le sillage de Montan.

Le terme de diaconesse, diakonissa, ne se rencontre pas avant le IVe siècle, en Orient. Leur rôle semble être le bon ordre des femmes dans l’assemblée, et une participation au baptême des personnes de leur sexe, en particulier pour les onctions, « mais un homme prononce l’invocation », au témoignage de la Didascalie des apôtres. Ce sont elles aussi qui sont chargées de visiter les femmes, spécialement dans les maisons païennes (où l’on n’aurait pas admis l’entrée d’un clerc dans le gynécée) : « Etablis pour toi, ô évêque, des travailleurs de justice comme aides qui puissent collaborer avec toi en vue du salut. Ceux qui te plaisent parmi tout le peuple, tu les choisiras et établiras comme diacres, un homme pour l’exécution des nombreuses choses qui sont nécessaires, une femme pour le service des femmes, car il y a des maisons où tu ne peux envoyer un diacre vers les femmes à cause des païens, mais tu peux envoyer une diaconesse. Et aussi parce qu’en beaucoup d’autres choses, l’office d’une femme diacre est nécessaire. En premier lieu, quand les femmes descendent dans l’eau, celles qui descendent dans l’eau doivent être ointes avec l’huile d’onction par une diaconesse […] mais que ce soit un homme qui prononce sur elles les noms de l’invocation de la divinité dans l’eau. » [19]

   

Les textes conciliaires ou canoniques orientaux évoquent souvent les diaconesses ; le canon 19 du concile de Nicée précise explicitement qu’on ne leur impose pas les mains, et qu’elles restent donc laïques. L’existence des diaconesses est connue en Occident, mais rencontre une certaine hostilité ; c’est toujours l’exemple des pratiques hétérodoxes qui semble les discréditer. L’Ambrosiaster, à la fin du IVe siècle, s’en prend aux Cataphrygiens qui ordonnent des diaconesses ; le canon 2 du concile de Nîmes (394 ou 396) parle d’ordinations « inconvenantes et irrégulières », visant sans doute des pratiques priscillianistes. L’interdit est renouvelé par le concile d’Orange de 425 ; c’est que la mixité de la vie sociale en Occident ne nécessite pas de la même manière une spécificité féminine. L’institution des diaconesses finira par se fondre au cours des Ve et VIe siècles avec la vie monastique féminine ; on les retrouvera jusqu’en Occident dans certaines fondations [20].

Une ouverture inattendue se rencontre dans le commentaire de Jean Chrysostome sur l’épitre aux Ephésiens, auquel nous avons déjà fait allusion [21]. Chrysostome renvoie ses auditeurs à ces femmes qui embrassent pour le Christ la vie ascétique, et distancent les hommes dans les choses spirituelles. « Des jeunes filles, d’à peine vingt ans, qui avaient passé tout leur temps dans leurs chambres, élevées à l’ombre, dans des chambres pleines de parfums et d’encens, couchées sur des lits tendres, tendres par nature, et rendues molles par les soins reçus, qui n’avaient rien d’autre à faire toute la journée qu’à se faire belles, et à porter de l’or, et à vivre dans un grand luxe ; qui ne se servaient pas elles-mêmes, mais avaient de nombreuses servantes à leurs côtés, qui avaient des vêtements moelleux sur des corps plus moelleux encore, des tissus fins et délicats, occupées de roses et de semblables parfums – eh bien, dès qu’elles furent prises du feu du Christ, elles rejetèrent ce manteau d’inertie et de vanité, et oubliant le luxe et leur jeunesse, rejetant, comme de nobles athlètes, cette mollesse, elles entrèrent au milieu de la lice. Voila tout le pouvoir du feu du Christ ; c’est ainsi que la volonté surpasse la nature. Sauf que je ne vous demande rien de tel, puisque vous voulez vous laisser distancer par des femmes ! […] Rougissons, s’il vous plait, de voir que tandis que dans les questions matérielles nous ne leur cédons en rien, ni dans les guerres, ni dans les combats, elles s’engagent plus que nous dans les luttes spirituelles, elles s’emparent les premières du trophée, et volent plus haut que nous, comme des aigles ; tandis que nous, comme des choucas, nous passons notre temps en bas autour de l’odeur de la graisse et de la fumée […] Quel ridicule, quelle honte ! Nous avons la place de la tête, et nous sommes vaincus par le corps ! Nous avons été placés pour leur commander, non pour leur commander seulement, mais pour commander aussi dans le domaine de la vertu : car celui qui commande, c’est par là surtout qu’il doit commander, en l’emportant par la vertu ; s’il est vaincu, il n’est plus celui qui commande. » [22]

Quelles raisons subsiste-t-il alors de chasser les femmes du « trône de l’enseignement » ? Le mieux serait, aux yeux de Jean Chrysostome, que les hommes reprennent la place qui est la leur dans la vertu, pour que cesse cette « subversion » et que tout soit remis à sa place. Mais en attendant, la question mérite d’être posée : « Voilà encore la preuve de la grande différence entre les hommes et de la grandeur des femmes. Quand c’était Paul qui enseignait, dis-moi, et Pierre, et ces saints-là, fallait-il qu’une femme bondisse sur la chose ? Mais maintenant, nous sommes devenus mauvais au point que la question mérite d’être posée de savoir pourquoi les femmes n’enseignent pas : tant nous sommes parvenus à une faiblesse identique à la leur. » [23]

[1] Communication de Michel-Yves Perrin, Université de Rouen, Dans quelle mesure peut-on parler de vocation au ministère dans l’orbis christianus antique ?

[2] cf. Augustin, Confessions, VIII, 6, 13-15

[3] L. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l’Eglise. T. I, livre II, c.36. Les autres anecdotes ont la même source.

[4] De Sacerdotio, Livre III, ch.12.

[5] Communication de Benoît Gain, Université de Grenoble. La continence des clercs, ascétisme ou pureté rituelle ? Nous complétons par l’ouvrage classique de R. Gryson, Les origines du célibat ecclésiastique, Ed. Duculot, 1970.

[6] cf. Gryson, op. cit.,p.5

[7] id. p. 13

[8] id. p. 17

[9] « Quanti igitur et quantae in eclesiasticis ordinibus de continentia censentur ! » Exhortation à la chasteté, 13, 4.

[10] cf. Gryson, p.31

[11] foeditas ista coeundi. Arnobe l’Ancien, Contre les nations, 4, 19.

[12] Op. cit., 39

[13] Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus, vel omnibus clericis positis in ministerio, abstinere se a coniugibus suis et non generare filios. Quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur.Le concile d’Elvire s’est réuni aux alentours de l’an 300.

[14] Cf. Socrate, Histoire ecclésiastique, 1, 11. Gryson, op. cit., p. 88.

[15] « …Per quorum manus …corpus Christi conficitur. »

[16] Cf. Gryson, p. 128.

[17] Id. p. 133.

[18] Communcations de Monique Alexandre (Université Paris IV) Des ministères féminins ? réalité contemporaine et mémoire d’autrefois ; et de Patrick Laurence (Université de Tours), Les diaconesses au bas-empire.

[19] Didascalie des apôtres, XVI

[20] Cf. Marie Josèphe Aubert, Des femmes diacres, Beauchesne, 1987. c.III, « à la recherche des diaconesses latines », pp. 129-139.

[21] Cf. note 30.

[22] PG 62, 99. traduction Catherine Broc-Schmezer

[23] id. 100.