Entretien avec... Philippe BLAUDEAU
mardi 10 mars 2009
par Cécilia BELIS-MARTIN

Philippe Blaudeau, vous êtes un connaisseur averti des arcanes ecclésiastiques de la fin de l’Antiquité comme en témoigne la somme que vous avez consacrée aux déchirements du christianisme oriental, Alexandrie et Constantinople (451-491). De l’histoire à la géo-ecclésiologie [1]. Cette histoire mêlant théologie et pouvoirs politiques nous apparait souvent comme une suite inextricable de querelles byzantines. Quel(s) fil(s) rouges nous proposez-vous pour entrer dans une compréhension plus grande de ce qui s’est passé à la fin du Ve siècle ?

La notion de géo-ecclésiologie que j’exploite permet, je crois, de discerner les lignes de force et de restituer la dynamique spatiale de ce qui pourrait en effet passer – mais bien à tort – pour une pure querelle byzantine. Car les deux puissances ecclésiales opposées (Alexandrie et Constantinople) sont parvenues à maturité au milieu du Ve s. : elles disposent de moyens d’expression éprouvés, de relais d’opinion aguerris et de capacités mémorielles efficaces pour attester de la légitimité de leur combat (jusqu’à infléchir le cours de l’historiographie du temps. Ainsi chacun des deux sièges développe un système global qui comporte 1) un schème christologique spécifique 2) un modèle institutionnel particulier 3) un type de communication original en vue d’affirmer sa représentation idéale de l’Église officielle et d’en obtenir la mise en application avec l’appui de l’empereur. On conçoit dans ces conditions la sévérité de la confrontation qui suit le concile de Chalcédoine (451). A la fin du siècle, elle tend à épuiser Alexandrie et Constantinople et à révéler les limites inhérentes à chacun de leur modèle.

J’imagine sans peine qu’une telle enquête repose sur une relecture minutieuse des sources mais précisément de quelles sources disposons-nous pour cette période de l’antiquité et comment y a-t-on accès ?

L’intensité du conflit, son caractère fondateur en quelque sorte (puisque de la séparation finalement intervenue sont issues des Églises bien vivantes aujourd’hui) expliquent une réalité inattendue : nous disposons en l’occurrence d’une réelle abondance de sources. Elles sont caractérisées par une forte diversité de genre (actes conciliaires et synodaux, registres épistolaires, chroniques, histoires de l’Église, florilèges de citations patristiques…) et de langues (grec, latin, syriaque surtout mais aussi copte et arménien voire géorgien et arabe). Autre trait remarquable, grâce à la traduction ancienne en langue échappant largement à la censure impériale (cas du syriaque tout spécialement), nous ne sommes pas dépendants de la seule version des “vainqueurs”. Pour nombre d’épisodes et d’enjeux au contraire, notre documentation est variée et permet de faire clairement apparaître la différence des modèles d’interprétation.

Largement facilitée par la publication des grands corpus (ACO, CSCO, PO, CSEL), de plus en plus traduite et commentée en langues modernes (Sources Chrétiennes ou Translated Texts for Historians par exemple) et progressivement reprise sur le web, la presque totalité des textes répertoriés est donc offerte à notre attention, pourvu que nous sachions prendre le temps de les lire puis de les comprendre en décryptant leur intentionnalité. Car tous, y compris ceux qui paraissent les plus bruts, procèdent déjà d’une logique confessante.

A vous entendre, nous prenons conscience qu’il ne peut exister de lecture immédiate des documents mais qu’il s’agit non seulement de les resituer dans leur contexte mais aussi de les « faire parler ». Est-ce là le lieu propre de l’épistémologie historique ?

Comme l’a de longue date montré Henri-Irénée Marrou, le texte est le vestige historique le plus élaboré (même s’il peut l’être à des niveaux très inégaux) qui nous soit transmis. L’historien du texte, plus encore l’historien des représentations mentales et religieuses qu’il engage, doit donc être conscient de la valeur mémorielle et performative des documents qui nous ont été transmis. Il doit également avoir à l’esprit qu’en tant que sujet connaissant, il implique sa compétence et son savoir-faire certes, mais aussi sa culture, ses idéaux, bref, ce qui le constitue en tant que sujet pensant, dans le réseau serré des questions qu’il forme pour étudier ses sources. Aussi l’histoire est-elle inséparable de l’historien. Dans mon cas, il est bien évident que ma foi n’est pas étrangère à la lecture des pièces qui fondent l’énoncé christologique de mon Église. Il n’est donc que plus important encore de ne jamais confondre l’historien et le chrétien que je cherche à être. Mais il est tout aussi vital de ne jamais les séparer, car l’interaction entre ces deux pôles personnels suscite à mon sens un renouvellement des problématiques appliquées aux sources confessionnelles et permet de mieux assurer la position de sympathie critique qui doit être redéfinie à l’analyse de chaque texte.

Vos différentes recherches vous ont souvent conduit à explorer les espaces chrétiens du Proche-Orient de l’Antiquité. Comment cela vient-il informer le regard que vous portez sur le développement ultérieur des Eglises orientales et de leur place dans notre horizon « géo-ecclésiologique » contemporain ?

La crise post-chalcédonienne pose spécialement la question de la réception conciliaire et des représentations géo-ecclésiologiques rivales qui lui sont associées en Orient. Or, on constate que le positionnement qui s’ensuit est dialectique entre acribie (attitude souvent revendiquée par les moines) et économie (approche plutôt développée par les évêques) et concerne tant les communautés favorables au concile que celles qui tendent à le rejeter. La rupture entre chalcédoniens et non-chalcédoniens est donc un processus long et complexe, marqué par la formation de deux hiérarchies (sous le règne de Justinien) puis une séparation, souvent regrettée, que la conquête arabe rend définitive. Cette mémoire d’une participation première, de même que la conscience douloureuse de la déchirure puis l’expérience d’une coexistence avec la puissance musulmane dominante sont au cœur des problématiques posées par le dialogue œcuménique. L’approche géo-ecclésiologique incite dès lors à se décentrer d’une compréhension par trop centralisatrice et à méditer deux enseignements majeurs : la proposition pentarchique (l’Église figurée dans sa communion par les cinq sièges dont un seul est occidental) et l’expérience d’une ouverture missionnaire qui n’est ni méditerranéenne, ni latine (exemple de la conversion de l’Éthiopie par exemple).

Ainsi à l’internaute qui pourrait être tenté de croire que l’historien est un homme du passé, uniquement polarisé par des questions éteintes depuis longtemps, vous apportez un sérieux démenti. Je crois même que vous avez de solides convictions quant à la place de l’historien dans la cité.

J’ai en effet la conviction que le rôle essentiel de l’investigation historique dans sa forme la plus précise et son protocole le plus rigoureux sur le plan scientifique est la recherche de la vérité par l’établissement des vérités (avec administration de la preuve). Mais le travail de l’historien n’est pas que curiosité intellectuelle, moins encore, face aux maîtres du soupçon, simple récit – ou simple langage - sans rapport au réel. Il a bien au contraire vocation à participer de l’enrichissement culturel d’une civilisation, même si à l’heure du management généralisé, une telle mission, très indirectement commercialisable, peut paraître désuète [2]. Une fois donc le travail d’analyse documentaire accompli (selon les trois étapes considérant les conditions de production reconnues, les codes de communication décryptés, le processus de réception identifié enfin [3]) il importe encore de rendre la démarche d’étude et ses résultats disponibles et intelligibles aux lecteurs de notre temps. Aussi ne faut-il pas renoncer à conceptualiser la pensée historique tout en veillant à savoir utiliser les médias les plus contemporains.

Vos prochains projets vous garderont-ils en Orient ou vous conduiront-ils vers d’autres horizons ?

C’est toujours l’Orient méditerranéen qui constitue le pôle de mes recherches, en ce qu’il motive la mise en œuvre de représentations et de relations ecclésiales durant l’Antiquité tardive. Ainsi ai-je consacré mon Habilitation à diriger les recherches à examiner comment Rome prétend signifier sa primauté dans cette direction (Catholicité et apostolicité : le siège pontifical et l’orient (448-536). étude géo-ecclésiologique). Désormais, un auteur retient plus spécialement mon attention, Liberatus, diacre de Carthage, dont l’ouvrage, le Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum (milieu du VIe s.), apparenté aux histoires de l’Église manifeste une étonnante conscience des enjeux de communion entre grands sièges dans le contexte douloureux de la crise des Trois-Chapitres. Il présente en outre le grand intérêt d’introduire dans ce rapport une compréhension africaine originale, qui invite à nouveau à un déplacement des points de vue.

Merci Philippe Blaudeau.

[1] Alexandrie et Constantinople (451-491). De l’histoire à la géo-ecclésiologie, Publication de l’Ecole française de Rome, 2006, ISBN : 2-7283-0755-5

[2] Marrou déjà, pointant une évolution dont il nous semble qu’elle connaît une considérable accélération aujourd’hui, présentée par les prescripteurs d’opinion comme une nécessaire adaptation à une mondialisation des échanges galopante : « Si toute connaissance possède une valeur vraie par le fait même d’être une connaissance vraie, réduire l’histoire au seul plaisir de connaître paraîtrait une justification bien insuffisante pour une société comme la nôtre, si utilitaire, si préoccupée de rendement : l’enrichissement de la culture présente par la récupération des valeurs du passé est en définitive le seul argument qui peut justifier, en dernière analyse, l’effort de l’historien aux yeux de ceux que nous avons vus si tentés de mettre en question le savoir » (“Histoire, vérité et valeurs”, Cahiers d’histoire, 20, 1976 repris en appendice de son De la connaissance historique, 19756, p. 311).

[3] Selon une démarche qui s’inspire aussi des leçons diffusées par Ricœur. Cf. F. Dosse, Paul Ricœur, les sens d’une vie (1913-2005), Paris, La Découverte, 1997, 20083 (éd revue et augmentée), 712 p. (La Découverte/Poche 277), p. 351.