Des temps apostoliques à Cyprien de Carthage
dimanche 17 août 2008
par Bruno MARTIN

Un regard historique sur la question des ministères, si prégnante pour la vie de l’Eglise, ne peut se porter qu’à la condition d’avoir présent à l’esprit la sage remarque de Michel de Certeau : « L’histoire ne dicte pas ce qu’il faut penser, mais ce qu’il est impossible de nier si l’on veut penser, et agir. » Il est tentant en effet, devant les problèmes actuels, de chercher à établir des rapprochements toujours trompeurs entre les situations du passé et celle d’aujourd’hui : ne sommes-nous pas à nouveau, comme aux premiers siècles, en situation de minorité au milieu d’un monde indiffèrent ou hostile ? L’histoire ne donne pas de recettes, pas plus qu’elle ne sert à justifier certaines situations présentes en donnant à croire qu’il en a toujours été ainsi. Il faut toujours faire l’effort de se remettre dans la mentalité des périodes anciennes si l’on veut éviter l’erreur de penser de manière anachronique certains aspects du ministère [1].

Les ministères dans les trois premiers siècles

L’étude de cette période demande plus encore que les autres de se garder de projeter sur le temps des origines des structures ecclésiales dont le contenu ne s’est affirmé que plus tard [2]. Les presbuteroi du Nouveau Testament ne sont pas des prêtres, pas plus que les Sept ne sont des diacres ; de même la frontière clerc/laïc n’est guère pensable qu’à partir du début du IIIe siècle, même si le mot laikos apparaît dès la Lettre de Clément. Ceci posé, une tentative de périodisation de ces trois premiers siècles fait apparaître trois étapes : celle des commencements, qui voit la modification de l’attente eschatologique, de la venue immédiate à la parousie différée , et le passage de l’itinérance à la sédentarité ; la période suivante va de la disparition du Temple à Irénée (70-180) ; elle voit l’installation dans la durée et la légitimation des autorités en place, en même temps que la rupture idéologique et pratique entre judaïsme et christianisme ; arrive enfin la mutation des années 180 à 260, avec la mise en place des ministères comme un « ordre » à part, en même temps que leur « rejudaïsation » symbolique à travers la relecture du modèle lévitique. Cette dernière période est d’autant plus importante qu’elle est celle de la Tradition Apostolique - texte dont on sait l’importance comme source de la conception des ministères à Vatican II.

   

Les commencements.

Pour autant qu’on puise la cerner au sein des incertitudes de la rédaction et de la datation des textes du Nouveau Testament, en particulier des Actes des Apôtres, la première période se caractérise par une multiplicité des titres : les Douze, les Sept, les Apôtres, ceux qui président… ; « apôtres, prophètes et docteurs » en I Co. 12, 28, « apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et docteurs » en Eph. 4,11. A chaque titre ne correspond pas forcément une fonction précise ; mais on peut cependant distinguer avec le maximum de vraisemblance deux sortes de titres : des titres « fondateurs et missionnaires » et des titres « locaux ». Les « Sept » de Actes 6, 3 sont tout comme les Douze un titre fondateur – auprès des juifs de langue grecque ; par la suite on fera sur eux une rétroprojection des caractéristiques postérieures du ministère diaconal ; en tant que groupe spécifique de fondateurs d’Eglise, le groupe des Sept disparaîtra avec ses membres, tout comme les Douze. Diakonos n’apparaît pas comme titre appliqué à un individu ; la diakonia est d’abord le qualificatif d’une attitude morale spécifique du disciple, à l’imitation du Fils de l’Homme qui s’est fait « le serviteur de tous », Mc 9, 35. Le terme désigne les œuvres accomplies par ceux qui se mettent au service des saints (I Co 16,15), parmi lesquels des femmes, telle Phoébée à Cenchrées (Rm 16,2). A la suite d’Etienne et de Jacques, la notion de diakonia s’applique par excellence à ceux qui meurent à l’imitation de Jésus, dans l’attente imminente de sa venue : « Je vois les cieux ouverts, et le Fils de l’Homme debout à la droite de Dieu » (Ac 7, 56).

Aux ministères/charismes de fondation correspondent sans doute également des fonctions locales, restreintes aux besoins au jour le jour de communautés tournées pour l’essentiel vers l’imminence de la parousie (cf. les épitres aux Thessaloniciens). Il n’est pas étonnant que ces communautés, dont la séparation avec le judaïsme n’est pas encore totalement tranchée, aient utilisé l’institution synagogale des anciens, presbuteroi. (Ac 11,30 ; 14, 23 ; 15, 2 et ss. ; 20, 17 ; 21, 18 etc…) Comme pour le titre de diacre, il faut bien se garder de projeter sur ces premiers presbytres les développements postérieurs ; on ne peut que constater l’existence du terme, à Jérusalem autour de Jacques (Ac 21,18), ou à Ephèse (Ac 20,17). On peut constater a contrario l’absence d’emploi du terme de chefs, arconthes, pour désigner les responsables des communautés chrétiennes, alors qu’il est fréquent dans l’épigraphie pour désigner les responsables des synagogues (cf. Ac 4, 8 : « chefs du peuple et anciens » …)

   

Après le Temple

La période qui suit la première guerre juive voit la rupture définitive avec la synagogue, et l’installation dans la durée. Le foisonnement des titres liés à la génération des disciples directs de Jésus disparaît avec eux (les Douze, les Sept) ; les femmes disparaissent durablement de l’horizon du ministère dont la nomenclature se restreint désormais à la dyade episkopoi kai diakonoi / presbuteroi. La principale nouveauté porte sur la notion même d’épiscopè. Dans les textes du Nouveau Testament le terme désigne d’abord la visite de Dieu à la fin des temps, I P. 5, 6 [3]. C’est parce que le jour de ce jugement n’arrive pas que l’Eglise se voit obligée de prévoir la durée et donc de reporter sur des hommes qui vont devenir episcopoi la prérogative divine de l’épiscopé. Ce passage ne se fait pas, semble-t-il, sans des réticences dont on peut deviner des traces dans le chapitre XV de la Didaché : « Elisez-vous des épiscopes-et-diacres dignes du Seigneur, des hommes doux, désintéressés, véridiques et éprouvés, car ils remplissent, eux aussi, près de vous, le ministère des prophètes et des docteurs ; donc ne les méprisez pas » [4]. Ce texte semble bien correspondre à un état des choses dans lequel il y a besoin de justifier auprès des communautés la légitimité d’un nouveau titre, celui d’épiscope-et-diacre, accomplissant un service (leitourgia) aussi important que celui des fondateurs, prophètes et didascales.

La même question fait sans doute le cœur du conflit dont il est question dans la Lettre aux Corinthiens de Clément de Rome. C’est une querelle autour de la notion d’épiscopat, peri to onomatos tès episkopès : « Nos apôtres aussi ont connu par Notre Seigneur Jésus Christ qu’il y aurait querelle au sujet de la notion d’épiscopé. C’est bien pour cette raison qu’ayant reçu une connaissance parfaite de l’avenir, ils établirent ceux dont il est question, et posèrent ensuite comme règle qu’après la mort de ces derniers, d’autres hommes éprouvés leur succéderaient dans cet office » [5]. Nous assistons à la mise en place d’un système institutionnel postulant une nécessaire continuité entre le Christ, les apôtres, et les premiers ministères « nouveaux ». Le scandale du transfert de la notion d’épiscopé, attribut divin, celui de la visite eschatologique, à une fonction exercée par un homme, doit être justifié par cette continuité prévue par les apôtres ( ayant reçu une connaissance parfaite de l’avenir, ils établirent …) ; l’exercice de ce ministère est lui-même légitimé, en quelque sorte, par le fait que ces épiscopoi sont aussi diaconoi ; il semble que ce soit ainsi qu’il faille entendre l’emploi du couple de mots episkopoi kai diakonoi ; il ne signifie peut-être pas encore qu’il y a deux sortes de ministères, celui des épiscopes et celui des diacres, mais que parmi ceux qui exercent le ministère – appelés aussi d’une manière générique les anciens, presbuteroi - ceux qui exercent l’épiscopé sont quand même aussi des serviteurs : évêques mais diacres.

Cette situation – l’existence du ministère de l’épiscopé – est déjà celle que reflètent les épitres à Tite (1, 6-9) et la première à Timothée (3, 1-12) [6] : l’épiscopé est un ministère exercé par une personne au singulier, mais dont les contours restent incertains, tout comme ceux du ministère des diacres – distingués ici de l’épiscope unique. C’est le corpus des Lettres d’Ignace d’Antioche (aux environs de l’an 110) qui impose l’épiscopat « monarchique » et la triade episkopos / presbuteroi / diakonoi [7]. A la fin du second siècle se fixe encore une nouvelle étape de la théorisation du ministère : pour Ignace, qui est « déjà évêque mais pas encore vraiment disciple » (cf. Lettre aux Ephésiens, I, 2), c’est le martyre qui donne sa légitimation ultime à l’exercice de la fonction épiscopale ; avec Irénée, c’est la succession ininterrompue depuis les apôtres qui est le fondement de la légitimité des ministères [8].

Dans le cours de cette même période les femmes, dont le rôle dans la fondation des Eglises peut encore se deviner en filigrane dans le Nouveau Testament [9], disparaissent totalement de l’horizon du ministère ; leur histoire s’inscrit dans d’autres lieux, actes de martyrs, apocryphes, structures des communautés gnostiques ou prophétesses du Montanisme.

   

Les ministères, « ordre » à part

Les années 180 à 250 voient s’accomplir une ultime étape de l’évolution du ministère. Tertullien, dans le De Baptismo (aux alentours de l’an 200), emploie le terme de grand prêtre pour désigner l’évêque, véritable responsable de l’administration du baptême ; prêtres et diacres peuvent le conférer avec sa permission, parfois des laïcs (avec une sévère pointe à l’encontre des prétentions des femmes) [10]. Tertullien sait cependant que cette discipline est relativement récente, qu’elle a été mise en place pour le bon ordre dans l’Eglise, mais qu’il n’en était pas ainsi à l’origine : « Ce qui a été reçu par tous à parts égales peut être communiqué de même ; comme si les disciples du Seigneur qui baptisaient avaient le titre d’évêques, de prêtres ou de diacres ! » [11] Tertullien semble ne faire aucune distinction entre le sacerdoce « ministériel » et le sacerdoce commun des fidèles ; il y reviendra dans un passage de l’Exhortation à la chasteté : « Est-ce que, même laïcs, nous ne sommes pas prêtres ? Il est écrit : il a fait aussi de nous un royaume et des prêtres de Dieu son Père. La différence entre l’ordre et le peuple résulte d’une décision de l’Eglise, et de la charge que Dieu sanctifie par l’intermédiaire de l’ordre rassemblé. Là où ne siège pas d’ordre ecclésiastique, tu offres, tu baptises, et tu es toi-même ton propre prêtre ; autrement dit, là où ils sont trois, il y a une Eglise, même si ce sont des laïcs » [12].

   

La typologie de l’évêque « grand prêtre » achève de se fixer avec les premières collections canoniques : La Tradition Apostolique, en dépit de toutes les difficultés que présente la restitution du texte, en est un témoin majeur. L’évêque y possède « l’esprit du souverain sacerdoce » ; il reçoit le pouvoir de « distribuer les charges » [13] : la notion de Kleros, charge spécifique introduisant dans un ordo spécifique est en train d’apparaître. Dans la prière de l’oblation qui suit, il est bien question d’exercer le sacerdoce, ierateuein [14]. Si l’évêque reçoit l’esprit du souverain sacerdoce les prêtres, à l’ordination desquels participe le presbyterium, reçoivent pour leur part l’esprit de conseil ; du diacre enfin il est bien stipulé que son ordination se fait par l’évêque seul, « parce qu’il n’est pas ordonné au sacerdoce, mais au service de l’évêque » [15]. On sait que la restauration liturgique de Vatican II a réutilisé le texte de la Tradition Apostolique comme prière consécratoire de l’ordination des évêques, et que le rétablissement du diaconat comme ordre permanent s’est appuyé sur les textes ci-dessus. Notons cependant que tout n’est pas encore complètement fixé en ce début du second siècle ; le paragraphe de la Tradition qui concerne les confesseurs (de la foi) stipule que « Si un confesseur a été arrêté pour le nom du Seigneur, on ne lui imposera pas la main pour le diaconat ou pour la prêtrise, car il possède l’honneur de la prêtrise de par sa confession ».

La réintégration dans la conception du ministère chrétien du vocabulaire et de la typologie sacerdotale de l’Ancien Testament va être solidifiée autour des années 250 par l’œuvre de Cyprien de Carthage. Le modèle lévitique est désormais employé pour décrire le service de l’autel chrétien ; l’imposition des mains fait entrer véritablement dans un ordo particulier, et l’honneur que confère l’ordination entraîne aussi le droit à un honoraire : « Ceux qui ont l’honneur du divin sacerdoce, et se sont engagés dans les devoirs de la cléricature, ne doivent prêter leur ministère qu’à l’autel et ne vaquer qu’à la prière. Il est écrit : « un soldat de Dieu ne s’engage pas dans l’embarras des choses du siècle, s’il veut plaire à celui qui l’a enrôlé. » [16] La recommandation est faite à tous, mais combien plus doivent-ils rester en dehors des embarras et du réseau des préoccupations profanes, ceux qui, voués à des occupations religieuses, ne peuvent s’éloigner de l’église ni vaquer aux affaires du siècle. Telle est la discipline qu’ont observé les lévites dans l’ancienne loi ; les onze tribus se partagèrent le sol, chacune ayant un lot ; la tribu de Lévi, qui était consacrée au service du Temple et de l’autel, n’entra point dans ce partage. Les autres vaquaient à la culture du sol ; elle, au culte divin uniquement, et pour sa subsistance, les onze tribus lui servaient la dîme des fruits de la terre. Dieu avait voulu que tout fût ainsi réglé, afin que ceux qui se consacraient au service divin n’en fussent point détournés, et forcés de donner leurs pensées et leurs soins à des occupations profanes. C’est la même règle qui est encore aujourd’hui suivie pour le clergé : on veut que ceux que l’ordination a élevés au rang de clercs dans l’Eglise de Dieu ne puissent être détournés en rien du service divin, ni courir le danger d’être engagés dans les embarras et les affaires du siècle ; mais que plutôt, bénéficiaires des offrandes [sportula] des frères, comme d’une sorte de dîme, ils ne quittent pas l’autel et le sacrifice, mais se consacrent jour et nuit des occupations religieuses et spirituelles » [17] Ce texte de Cyprien témoigne d’une évolution radicale de la conception du ministère, bien avant que le christianisme obtienne un statut légal (la lettre se place sans doute juste avant la persécution de Dèce, au début de l’année 250). Elle marque déjà une « professionnalisation » du clergé, avec le principe que celui qui travaille à l’autel doit vivre de l’autel. Elle réintègre surtout dans l’imaginaire symbolique chrétien le modèle vétérotestamentaire des lévites ; à la tribu « mise à part » pour le service divin correspond désormais la classe des clercs, soigneusement séparés des laïcs auxquels incombe les negotia secularia. Il s’agit évidemment d’un modèle idéal. La correspondance de S. Augustin montre qu’un siècle et demi plus tard, en Afrique du Nord, il ne manquait pas de clercs adonnés aux choses du siècle ; un principe restait posé, dont on avait pas encore tiré toutes les conséquences. Une des premières sera le reflux sur le clergé chrétien des exigences rituelles de pureté posées par le Livre du Lévitique, comme nous le verrons plus loin.

[1] L’exclusion des femmes du ministère ordonné, pour ne prendre que cet exemple, se justifiait dans les premiers siècles, comme nous le verrons, pour des raisons difficilement acceptables aujourd’hui ; de même pour le « célibat », question qui n’a jamais été posée en ces termes dans l’antiquité ( qui ne connaît que la question de la continence des clercs : ce n’est pas tout à fait la même chose ).

[2] Ce paragraphe s’appuie essentiellement sur la substantielle communication de M. Alexandre Faivre, de l’Université de Strasbourg : La question des ministères à l’époque paléochrétienne. Problématique et enjeux d’une périodisation. Nous en suivons la trame, en l’étoffant à l’occasion de quelques références complémentaires.

[3] Cf. aussi en Sg 3, 13, la visite des âmes

[4] Didaché, XV, 1-2

[5] cf. Clément de Rome, Epitre aux Corinthiens, 44, 1-2. Sources Chrétiennes n° 167, 1971. Nous modifions un peu la traduction.

[6] La datation des épitres pastorales est une question complexe et qui ne peut être tranchée facilement. Dans l’hypothèse de l’authenticité paulinienne dans leur intégralité, elle reflèteraient au plus haut l’évolution de la situation des Eglises aux alentours de l’an 67 ; dans une datation plus basse, elles sont le témoin de la situation dans le dernier quart du Ier siècle, la lettre de Clément étant pour elle a peu près sûrement datée des années 95/98

[7] Par exemple Epitre aux Tralliens, II, 1-3 : « Il est donc nécessaire de ne rien faire sans l’évêque ; mais de vous soumettre aussi au presbyterium […] Il faut aussi que les diacres […]plaisent à tous de toutes manières »

[8] Adversus haereses, III, 3, 1-3 ; IV, 26,2 : « c’est pourquoi il faut écouter les presbytres qui sont dans l’Eglise : ils sont les successeurs des apôtres, ainsi que nous l’avons montré, et, avec la succession dans l’épiscopat, ils ont reçu le sûr charisme de la vérité selon le bon plaisir du Père. » Trad. Dom Adelin Rousseau, Cerf, 1984

[9] Lydie à Thyatire, Actes 16 13-15, ou Phoebé à Cenchrées, Rm 16 1-2

[10] « Le droit d’administrer ce sacrement appartient d’abord au grand-prêtre qui est l’évêque. Les prêtres et les diacres peuvent aussi le conférer, mais non sans permission de l’évêque, pour respecter l’Eglise dans son chef et pour y maintenir la paix dans cette subordination. Du reste, les laïcs ont aussi quelquefois le pouvoir d’administrer le baptême. Ce qui a été reçu par tous à parts égales peut être par eux communiqué de même ». et un peu plus loin : « l’insolence de certaines femmes qui ont usurpé le droit d’enseigner les portera-t-elle à s’arroger encore le droit de baptiser ? J’ai de la peine à le croire, à moins qu’il ne paraisse u nouveau monstre aussi hardi que le premier. » Tertullien, De baptismo, 17. Traduction in Le Baptême, coll. Lettres Chrétiennes, n°5, 1962.

[11] Id.

[12] « Nonne et laïci sacerdotes sumus ? Scriptum est, regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit. Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis consessum sanctificatus a Deo ; ubi ecclesiastici ordinis non est concessus, et offers, et tinguis, et sacerdos es tibi solus. Sed ubi tres, Ecclesia est, licet laïci . » Tertullien, De exhortatione castitatis, 7. L’Exhortation à la chasteté est en fait une vibrante exhortation contre le remariage ; la pointe de l’argumentation de Tertullien est donc que puisque tout baptisé est prêtre, le remariage – assez strictement interdit aux membres du clergé dès les temps apostoliques – lui est donc interdit tout aussi strictement. La sentence de Tertullien, « et offers, et tinguis, et sacerdos es … » a donné lieu, étant donnée sa concision, à bien des interprétations.

[13] La Tradition apostolique, édition Sources Chrétiennes, Cerf 1968 ; n°3, « prière du sacre épiscopal »

[14] id., n°4. Dans le latin, adstare coram te et tibi sacerdotium exhibere. Notre prière eucharistique II a préféré retenir la leçon adstare coram te et tibi ministrare (servir en ta présence)

[15] id. n° 7 et 8. [diaconus] non in sacerdotio ordinatur, sed in ministerium episcopi

[16] II Tim. 2, 4

[17] S. Cyprien, Correspondance ; éd. Les Belles Lettres, Paris 1925. Lettre I, I,1.